نام بلباسها در شرفنامه امیر اشرفخان بدلیسی متعلق به دوره صفویان ذکر گردیده است. ریشه این نام باید سوارکاران تازنده و پرواز و جهش کننده با اسب باشد؛ چون کلمات بالباز و بل بون در زبان کُردی به ترتیب به معنی "سربازان سوارکار و جنگجو" و "تازنده" و "پرواز و جهش کننده با اسب" است. بر این پایه به ظاهر به نظر میرسد که نام کُردان توژیک (تازندگان، سواران جنگی تازنده) هم که کاردار تزاری واسیلی نیکی تین در تهران در کتاب خود از ایشان به عنوان قبیله نظامی و سوارکار و جنگجو یاد میکند، از همین تبار بلباسها بوده اند اما نام ایشان را در تاریخ و جغرافیای کهن عثمانی در نواحی دور تر در منطقه درسیم می بینیم. گر چه به هر حال وجود کلمه بال در نام بلباس ما را به سوی توتمهای کوتیان (سگپرستان) و کیمریان (سگسان دارای شاخ بزکوهی) از بومیان دیرین کردستان رهنمون میگردد. چون می دانیم در نقش برجسته دوغو بایزید تمثالی از یک سگسان شاخدار توتمی و قدسی و خدایگانی بر سنگ نقش بسته است که دو روحانی محلی (ارمنی- کُرد زازایی) او را در دو سوی پس و پیش از کنار بر روی اریکه ای که وی بر آن وایستاده است، همراهی می نمایند. ولی در این رابطه صرفاً نام کًردان زازا (=توژیکان، منسوبین به تازی) در شمال دریاچه وان مطرح است نه بلباسها در نواحی جنوب غربی اورمیه. چون نام زازا به صورت زاوه ذا به معنی پرستنده ایزد سگسان علم و دانش تیر است که در رابطه با توتم کیمری و سکا (شکا) و تورِ سگسان- بزکوهی شاخ ایشان بسیار قابل توجه میگردد؛ چه نام دیگر این مردم یعنی دملی را نیز به زبان کُردی می توان دارندگان توتم حیوان دراز دم (روباه دم) گرفت. این توتم در اساطیر اوستایی تحت نام تخموروپه (پهلوان سگسان دراز دم یا روباه دم) در مقام پادشاهی پیشدادی (میتانی، کُرد مادی تبار) ظاهر می شود. ایرانیان مادی و پارسی نیز تخموروپه (تهمورث) را همانند تیر- توژیک- زازای کًردان کیمری و ارامنه ایزد کتابت و خط و دبیری به شمار می آوردند.
نام بلباس همواره برای ما طایفه زینالی های اطراف مراغه و نقاط و دور نزدیک آن همواره با خاطره یک سوگواری تاریخی برای یک بزرگوارمان همراه است. عموی درشت اندام و شجاع پدرم که به واسطه این ویژگیهایش مستمری از ولیعهد قاجار در تبریز دریافت میکرد. در حمله بلباسها به روستاهای مراغه در روستای اجدادی ما کُهلان با شجاعت جلو رفته با رهبر جنگجویان بلباس صحبت میکند که اسب اش را به وی باز گردانند که "زندگی سوارکار بدون اسبش تباه است". رهبر بلباسان هم اسب او را به شجاعت و شهامت وی می بخشد. عموی پدرم اسب را نگه می دارد تا بلباسها با اموال غارت کرده شان دور شوند؛ ولی مردان روستا که از دور شاهد صحنه بوده اند هجوم می آورند که ایشان نیز اموالی طلب کنند. بلباسها گلوله ای بر دنده عموی بزرگ ما میزنند تا مردم دور شوند و در امر متفرق کردن ایشان موفق هم میشوند. عموی بزرگ ما را بر روی ستوری از کهلان در 21کیلومتری شمال شرقی مراغه به شهر مراغه میرسانند و برای جلوگیری از خونریزی بیشتر محل گلوله را از سر عدم اطلاعات پزشکی سفت می بندند و لذا خون به درون امحا و احشاء وی میریزد و پزشک معالج همین امر را باعث غیر قابل درمان بودن وی اعلام میکند. هنوز هم در شهرستان مراغه هجوم و آشوب و یورش آوردن ناگهانی مردم برای تسهیم و تصاحب کالاها را به قیاس از حمله غارتگرانه ایشان به اصطلاح "یورش بلباسان" (بلباس گَلدی) میگویند.
علی پور سفر چنین اطلاعاتی را در باب بلباسها جمع آوری نموده است: بِلْباس ؟ اتحادیه ای مرکب از چند طایفه بزرگ کرد در شمال غربی ایران و شمال شرقی عراق که حکام آن با عنوان موروثی مَزین (مَزِن ) شناخته می شدند. در دویست سال اخیر، هر یک از اعضای این اتحادیه ، از آن جدا شده و در مناطقی اسکان یافته اند که بعدها به نام آنان خوانده شده است .
طوایف منگور، مامِش ، پیران ، سِن ، کاخِذِری ، کاک آقاعثمان ، زودی (یا زادی ) و بالک ، از اعضای عمده آن به شمار می آمده و در اطراف رودخانه لاوین ، در بخش علیای رودزاب ، اقامت داشته اند (مشیرالدوله تبریزی ،
ص 147؛ ادموندز، ص 241؛ افشار محمودلو، ص 295). بدلیسی در شرفنامه (ص 470، 474) بلباس را بلباسی ضبط کرده و در شمار طوایف روژکی آورده که شامل ده طایفه بوده است .
به نظر می رسد که اتحادیه بلباس پیوسته از جمعیت و ثروت فراوان برخوردار بوده باشد، چنانکه با وجود روبرو شدن با قتل عامهای مکرر، جمعیت آن را در نیمه نخست قرن سیزدهم قریب بیست هزار خانوار نوشته اند (شیروانی ، ص 165)، اما در اوایل سلطنت ناصرالدین شاه (1264ـ1313) جمعیت آن تا حدود 800 ، 2 خانوار کاهش یافته بوده است (مشیرالدوله تبریزی ، همانجا).
طبق آمار تقریبی ، جمعیت چادرنشینان بلباسِ ایران در دهه چهل هجری شمسی ، قریب 100 3 خانوار بود (ایرانشهر، ج 1، ص 122). این جمعیت در سالهای اخیر بشدت کاهش یافته و به کمتر از هزار خانوار رسیده است. براساس سرشماری عشایری 1366ش ، جمعیت طوایف مستقل بلباس تا حدود 780خانوار کاهش یافته است که اغلب در دهستانهای عشایریِ متعلق به خود به دامداری اشتغال دارند (مرکز آمار ایران ، ص 12ـ15).
جمعیت بلباسهای عراق از شمار بلباسهای مقیم ایران نیز کمتر است ؛ در اواسط قرن حاضر، اندکی از این مردم در سلیمانیه و گروه بیشتری در رانیه سکونت داشتند. طوایفی که اغلب اعضای آن در عراق به سر می برند، رَمک و سِن هستند (عزاوی ، ج 2، ص 120ـ121).
پیشینه: بلباسها به اقتضای شیوه زندگی خود، غالباًبا همسایگان کرد و ترک ، در جنگ و ستیز بوده اند، و همین
مناسبات از آنان چهره ای خشن و ماجراجو ترسیم کرده است (شیروانی ، همانجا؛ افشارمحمودلو، ص 297؛ نیکیتین ، ص 356). دامنه حملات طوایف بلباس از اعماق کردستان تا شهرهای ارومیه و مراغه کشیده می شد؛ به همین دلیل ، یکی از وظایف مهم حکومتهای محلی مراغه وارومیه ، ممانعت از حمله آنان بوده است . صرف نظر ازشیوه زندگانی طوایف بلباس ، تعدیات کمرشکن حکام محلی آذربایجان نیز این طوایف را به ستیزه جویی بیشترسوق می داد.
این اتحادیه از قرن دهم ، پیوسته در منازعات محلی کردستان حضور داشته است . به نوشته بدلیسی (ص 470ـ 471)، قدرت طوایف بلباسی به حدی بود که سلطان سلیمان قانونی (حک:926ـ974)، خلیفه عثمانی ، جز با جلب رضایت سران برخی طوایف از جمله بلباس ، نتوانست بر سرزمین بدلیس دست یابد.
در این قرن ، بلباسها تحت امر حکومتهای موروثی خود قرار داشتند. برخی از رؤسای آنان در فاصله اواسط قرن دهم تا اوایل قرن یازدهم ، شیخ امیر بلباسی و پسرانش ابراهیم بیگ و قاسم بیگ ، علاءالدین آغای بلباسی ، شاه حسین آقا مهردار و پسرش قاسم بیگ (همان ، ص 264، 471، 473) بوده اند. بعضی از بزرگان بلباسی نیز از امرای دولت صفویه به شمار می آمده اند، چنانکه ابراهیم بیگ بلباسی سالها سرحد دار سیستان و حاکم بخشی از بلوچستان بود (همان ، ص 472ـ473). با اینهمه آنها پیوسته از جمله عوامل پیچیدگی مناسبات مرزی ایران و عثمانی به شمار می رفتند، و بزرگان بلباس هرگاه از دولت ایران روگردان می شدند، به دولت عثمانی پناه می بردند و دولت عثمانی نیز با استفاده از ادعاهای آنان ،اراضی ایشان را جزو قلمرو و مردم آن را از اتباع خود قلمداد می کرد (نظام السلطنه مافی ، ج 3، ص 735ـ736).همزمان با سلطنت حسین صفوی (1105ـ 1135)، حسن پاشا وزیر عثمانی ، در حمایت از کردهای بابان ، بر بلباسهای ایران تاخت و آنها را درهم شکست (عزاوی ، ج 2، ص 105ـ106).
در آغاز سلطنت نادرشاه (1148ـ1160)، طوایف بلباس به بخشی از متصرفات حکومت موروثی ارومیه حمله بردند، اما سرانجام از قوای نادرشاه شکست خوردند (افشارمحمودلو، ص 83ـ84). این مردم از زمان استقرارطوایف افشار و جوانشیر در ارومیه و مراغه ، حتی تا دوره استقرار قاجاریه ، اغلب به جنگ و ستیز با افشارهای ارومیه و طایفه مقدم از طوایف جوانشیر مراغه و حکام آنان مشغول بوده اند. این جنگها قریب سیصد سال طول کشید و کشتارها، ویرانیها و غارتهای گسترده ای به بار آورد (همان ، ص 160، 164، 189ـ190، 213ـ215، 217، 219، 220، 235ـ236، 297، 311ـ313، 370ـ371). در 1176، طوایف بلباس از تمکین در برابر کریمخان زند که آذربایجان را در تصرف داشت ، خودداری نمودند، تا اینکه فتحعلی خان افشار ارشلو، حاکم وقت ارومیه ، آنان را شکست داد و علاوه بر کشتن صدها تن و اسیر کردن سه هزار تن از آنان ، پنجاه هزار رأس گوسفند و بیست هزار رأس اسب به غنیمت برد (غفاری کاشانی ، ص 218ـ219).
در سالهای پایانی قرن دوازدهم ، حکومت بلباسها بر عهده باپورآقامنگور بود. وی به اتفاق هزار نفر از مردان و جوانان بلباس ، در مهمانی احمدخان مقدم ، حاکم مراغه ، به نیرنگ کشته شد (افشارمحمودلو، ص 189ـ190). جانشین وی قره نی آقامنگور سرکرده طوایف مامَش و از رؤسای اردوی امامقلی خان افشار، حاکم ارومیه ، بود که بسیاری از جنگجویان بلباس را در جنگ با امامقلی خان به کشتن داد (همان ،ص 195ـ 196).
رؤسای طوایف بلباس ظاهراً از همین سالهاست که اعتبار بیشتری کسب می کنند و نامشان در منابع تاریخی بیشتر به چشم می خورد. یکی از فصول برجسته تاریخ طوایف بلباس ، شرکت بخش اعظمی از آنان در شورش شیخ عبیدالله شَمزینی ، رهبر طریقت نقشبندیه ، در1297 است . فرمانده این شورش ، حمزه آقای منگور، سالها با حکومت محلی آذربایجان در جنگ بود. در نتیجه این شورش ، صدهانفر از بلباسها کشته شدند و هزاران نفر به خاک عثمانی گریختند. حمزه آقای منگور نیز، پس از شکست شورش در 1298، با دسیسه ای که امیر نظام گروسی ترتیب داده بود، همراه گروهی از بزرگان بلباس ، کشته شد (افشار، ص 571ـ 572،و جاهای متعدد؛ صدیق الممالک ، ص 409ـ410، 413؛ اعتمادالسلطنه ، ص 104).
در صفر 1333، جنگجویانی از طوایف بلباس و سایر طوایف کرد ایران همراه با نظامیان عثمانی ، شهرهای
میاندوآب و مراغه را تصرف کردند و پس از خروج ارتش روسیه وارد شهر تبریز شدند. چندروز بعد، ارتش روسیه به سوی تبریز بازگشت و پس از جنگ خونین با نیروهای مشترک کرد و ترک ، شهر تبریز را دوباره به تصرف خوددرآورد ( کتاب سبز ، ص 45، 52، 75ـ79، 82، 84، 88ـ89، 91).
قدرت و نفوذ حکام بلباس ، که تا اوایل قرن سیزدهم کم و بیش پا بر جا بود، پس از آن رو به تلاشی و تجزیه نهاد. کاهش قدرت حکام بلباس و همچنین تجزیه طوایف تا سالهای متأخر نیز ادامه داشت . هنگام تشکیل جمهوری خودمختار مهاباد در 1325ش ، طوایف معروف بلباس همگی مستقل از یکدیگر و مخالف یکدیگر و از درون دچار تفرقه و تجزیه شده بودند(ایگلتون ، ص 43ـ44).
در سالهای قیمومت بریتانیا بر عراق ، گروهی از جنگجویان بلباس ، در شمار ارتش محلی بریتانیا بودند و در جنگ با بعضی طوایف شورشی کُرد، شرکت می کردند (ادموندز، ص 278).
منابع : سیسیل جی . ادموندز، کردها، ترکها، عربها ، ترجمه ابراهیم یونسی ، تهران 1367ش ؛ محمدحسن بن علی اعتمادالسلطنه ، روزنامه خاطرات اعتمادالسلطنه ، چاپ ایرج افشار، تهران 1350ش ؛ علی افشار، رساله ی شورش شیخ عبیدالله ، در عبدالرشیدبن محمد شفیع افشارمحمودلو، تاریخ افشار ، چاپ محمود رامیان وپرویز شهریار افشار، تبریز 1346ش ؛ عبدالرشیدبن محمد شفیع افشار محمودلو، تاریخ افشار ، چاپ محمود رامیان و پرویز شهریار
افشار، تبریز 1346ش ؛ ایرانشهر ، تهران : کمیسیون ملی یونسکودر ایران ، 1342ـ1343ش ؛ ویلیام ایگلتون ، جمهوری 1946 کردستان ، ترجمه محمد صمدی ، مهاباد 1360ش ؛ شرف الدین بن شمس الدین بدلیسی ، شرفنامه : تاریخ مفصل کردستان ، چاپ محمد عباسی ،چاپ افست تهران 1343ش ؛ زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحت نامه ، تهران 1315؛ ابراهیم بن اسدالله صدیق الممالک ، منتخب التواریخ مظفری ، چاپ سنگی ] تهران [ 1326؛ عباس عزاوی ، عشائر العراق ، بغداد 1937ـ 1956، چاپ افست قم 1370ش ؛ ابوالحسن غفاری کاشانی ، گلشن مراد ، چاپ غلامرضا طباطبایی مجد، تهران 1369ش ؛ کتاب سبز ، تهران : نشرتاریخ ایران ، 1363ش ؛ مرکز آمار ایران ، سرشماری اجتماعی ـ اقتصادی عشایر کوچنده 1366: فرهنگ عشایری حوزه های 01 و 02، تهران 1370ش ؛ جعفربن محمدتقی مشیرالدوله تبریزی ، رساله تحقیقات سرحدّیه ، چاپ محمدمشیری ، تهران 1348ش ؛ حسین قلی نظام السلطنه مافی ، خاطرات و اسناد حسین قلی خان نظام السلطنه مافی ، چاپ معصومه مافی ... ] و دیگران [ ، تهران 1362ش ؛ واسیلی نیکیتین ، کرد و کردستان ، ترجمه محمد قاضی ،تهران 1366ش .
/ علی پورصفر /
دوشنبه، خرداد ۱۰، ۱۳۸۹
یکشنبه، خرداد ۰۹، ۱۳۸۹
باز هم در باب توهم از گروه زبانهای ایرانی به شمار رفتن زبان ترکی آذری (ارانی)
نام ناحیه طبرسران و طبرسی (تبر-شی)به معنی تازي سرواران است و به وضوح نشانگر نام کاتوزی (سگ تازی پرستان)است که علی القاعده در زبان یونانی به صورت کادوسیان از ایشان یاد شده است. این مردم به سبب زندگی در نواحی پر دد و دام جنگلی خویش سگپرست بوده اند و به همین سبب در شاهنامه گاهی تحت نام سگساران نامیده شده اند. نام تات به صورت تاو-ایت (تازی پرستان) در زبان ترکی در واقع ترجمه همین نام است. نام بومیان دیرین آذربایجان یعنی کوتیان هم در زبانهای اسلاو و زبان مازندراني به همین معنی سگپرست بوده است.ضمناً یحیی ذکاء درست دریافته است که زبان آذری و ارانی یکی بوده اند (البته ایشان برای مصادره به مطلوب خواهر و برادر به حساب آورده است). ولی اشتراک نام زبان آذری با نام آذربایجان در جزء آذر باعث سوء تفاهم ایشان و کسروی و پورداود و دیگران شده است. چون یاقوت حموی زبان آذری را زبانی بیگانه در منطقه ياد کرده است. اگر اين زبان از گروه زبانهای ایرانی بود لااقل در سه سوی خود يعنی شرق و غرب و جنوب آذربایجان با بقیه خویشاوند نزدیک می بود و غریبه نمي بود تا یاقوت بخواهد بگوید به جز خودشان کسی آن را در نیابد. ولی این زبان زبان ترکی ارانی است نه زبان پهلوی ماقبل آذری آذربایجان که هیچوقت آذری خوانده نشده است. اران به زبان کُردی به معنی آذری است، همين طور آگوان و آلوانیا هم به کُردی به همین معنی است. نام ترکی ایشان اوتی (آذری)بوده است که یونانیان باستان از این نام نیز یاد کرده اند. ده ده قورقود (پدر تجارب و دانشها= اوستا) در واقع اوستای به خصوص آذری است که از اینان برجای مانده است. اینان در عهد چهارمین فرمانروای ماد فراورت بعد از قتل همین فرائورت (سیاوش، فرود، فرورتیش) توسط مادیای اسکیتی (افراسیاب)بدین ناحیه کوچ کرده بودند و آتش اجاق خانوادگی را می پرستیدند و بدین سبب آذري و ارانی و اوتی و آگواني و الووانی نامیده شده اند. ضمناً در آن عهد - تا دو قرن اخیر ملی گرایی در منطقه رایج نبوده است که حضرات پانترکیست و پان ایرانیست این را بدان دوره تعمیم می دهند. دارندگان حدود بیست زبان در اینجا در کنار هم به اتحاد می زیسته اند.
شنبه، خرداد ۰۸، ۱۳۸۹
?What does the name of Budapest mean
“Roman Ruins in Óbuda - Bath Musuem & Aquincum
The areahttp://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=14529863&postID=4153935976531334042 of todays' Óbuda(Old Buda) was inhabitaed in as early as the stone age. The Romans formed the capital of their Pannonia province - bordered by the river Danube -Aquincum.
Aquincum means "abundant in water" indicating that the Romans discovered and appreciated the area's most important natural treasure the thermal springs.” www.budapest-tourist-guide.com/obuda.
Thus Bud-ima (Bud= fortress) means “double city” and Buda-Pest means “double city with warm water zone (thermal spring zone)” in slavish languages. Germans bath vestenen (bad fästning in Swedish, Bath fortress or double fortress) is an another logic alternative.
The areahttp://www.blogger.com/post-edit.g?blogID=14529863&postID=4153935976531334042 of todays' Óbuda(Old Buda) was inhabitaed in as early as the stone age. The Romans formed the capital of their Pannonia province - bordered by the river Danube -Aquincum.
Aquincum means "abundant in water" indicating that the Romans discovered and appreciated the area's most important natural treasure the thermal springs.” www.budapest-tourist-guide.com/obuda.
Thus Bud-ima (Bud= fortress) means “double city” and Buda-Pest means “double city with warm water zone (thermal spring zone)” in slavish languages. Germans bath vestenen (bad fästning in Swedish, Bath fortress or double fortress) is an another logic alternative.
نام شهر پوشنگ ناحیهً هرات به معنی پایگاه نظامی مرزی بوده است
نام این شهر یا بهتر بگوئیم پایگاه نظامی پوشنگ (پایو- شینگه= محل پاسبانی و حفاظت) به عنوان پایگاه نظامی توسط شاپور اول بنا شده بود چه همان طور که در مطلب ذیل بیاید مارکوارت ایرانشناس آلمانی در این باب می آورد:" هنگامی‌که شاپور یکم ساسانی بر تخت نشست، نخست کوششهای خود را به نواحی شرقی معطوف داشت و با لشکرکشی به سرزمین‌کوشانیان، متصرفات آنان را ضمیمۀ قلمرو خود کرد (نک : گیرشمن، 292). وی در این سرزمینهای تازه گشوده شده، شهرهایی از جمله پوشنگ را بنیاد نهاد و پلی بر روی رودخانۀ هریرود در کنار پوشنگ ساخت (نک : مارکوارت، 49) ". نام کنونی قصبه جایگزین شده این شهر یعنی زنده جان هم اشاره به پایگاه نظامی مرزی بودن برای نگهداری جان و اموال ایرانیان در مقابل هجوم کوشانیان و هپتالان از سمت نیمه شرقی فلات ایران بوده است.
در دایرة المعارف بزرگ اسلامی (دبا) جلد: 14شماره مقاله:5573 در بارهً پوشنگ می خوانیم:
"پوشَنْگ، یا پوشنج، فوشنج، شهر و ناحیه‌ای کهن در خراسان بزرگ. پوشنگ بر سر راه هرات به نیشابور واقع بوده (ابن‌رسته، 172؛ ادریسی، 2/691)، و با هرات یک منزل فاصله داشته است (یعقوبی،280؛ اشکال…،167). احتمالاً آبادی زنده‌جان امروزی، واقع در40 کیلومتری جنوب غربی هرات، در غرب افغانستان منطبق با پوشنگ تاریخی است (مهربان، 664).
پیشینۀ تاریخی این شهر به دوران ساسانیان باز میگردد. مؤلف گمنام رسالۀ شهرستانهای ایران، بنیاد این شهر را به شاپور یکم ساسانی (سل 240-270م) نسبت میدهد (ص 335)، اما برخی از مورخان متأخرتر بنیاد این شهر را
به پوشنگ، پسر (در واقع پدر) افراسیاب تورانی، و برخی دیگر به هوشنگ، پادشاه اساطیری پیشدادیان نسبت داده‌اند (نک : سیفی، 25؛ اسفزاری، 1/ 119). شاید این انتساب ناشی از تشابه لفظی نام پوشنگ با نام این شخصیتهای اساطیری باشد.
هنگامی‌که شاپور یکم ساسانی بر تخت نشست، نخست کوششهای خود را به نواحی شرقی معطوف داشت و با لشکرکشی به سرزمین‌کوشانیان، متصرفات آنان را ضمیمۀ قلمرو خود کرد (نک : گیرشمن، 292). وی در این سرزمینهای تازه گشوده شده، شهرهایی از جمله پوشنگ را بنیاد نهاد و پلی بر روی رودخانۀ هریرود در کنار پوشنگ ساخت (نک : مارکوارت، 49). پوشنگ تا میانه‌های سدۀ 5م همچنان در تصرف ساسانیان بود، اما با پدیدار شدن هپتالیان در نواحی شرقی مرزهای ساسانیان و پیشروی آنان تا تخارستان، پیروز پادشاه ساسانی (سل 459-484م) بر آن شد تا با لشکرکشی برضد این تازه‌واردان، با آنان مقابله کند . اما شکستهای پیاپی او از هپتالیان و کشته شدنش در آخرین نبرد، منجر به گسترش نفوذ هر چه بیشتر هپتالیان در نواحی غربی‌‌‌تر تا حدود هرات و پوشنگ شد (همو، 60-61؛ کریستن‌سن، 288-289).
در دورۀ پـادشاهی قباد ــ پسر و جانشین پیروز ــ کوششهایی برای باز پس‌گیری سرزمینها و شهرهای از دست رفته صورت گرفت. وی توانست پوشنگ و دیگر شهرهای ناحیۀ هرات را دوباره به تصرف درآورد (مارکوارت، 64)، اما چیرگی ساسانیان بر پوشنگ منجر به قطع کامل نفوذ هپتالیان در این ناحیه نشد؛ زیرا شواهدی از وجود جامعه‌ای مسیحی در سدۀ 6م در پوشنگ در دست است که نشان میدهد مسیحیان این شهر، زیرفرمان هپتالیـان ــ که آیین مسیـح در میان آنان از سدۀ 5م رواج یافته‌بود ــ زندگی می‌کردند. پوشنگ در آن زمان دارای کلیسا و اسقف مخصوص خود بود که زیرنظر اسقف هرات فعالیت میکرد (نک : همو، 64؛ بازورث، 28).
در زمان خسرو یکم انوشیروان (سل 531- 579م)، خراسان به 4بخش تقسیم می‌شد (دینوری، 67). بر بخشی از خراسان که شامل هرات، پوشنگ و بادغیس بود، مرزبانی ملقب به «برازان« فرمانروایی داشت (ابن‌خردادبه، 18، 40). به گزارش مسعودی، به روزگار هرمز چهارم (سل 579-590م) بر اثر نابسامانیهایی‌که دولت مرکزی با آن دست به گریبان بود، دسته‌های بزرگی از هپتالیان تا حدود هرات، بادغیس و پوشنگ پیشروی کردند و در آنجا فرود آمدند (1/271)."
در دایرة المعارف بزرگ اسلامی (دبا) جلد: 14شماره مقاله:5573 در بارهً پوشنگ می خوانیم:
"پوشَنْگ، یا پوشنج، فوشنج، شهر و ناحیه‌ای کهن در خراسان بزرگ. پوشنگ بر سر راه هرات به نیشابور واقع بوده (ابن‌رسته، 172؛ ادریسی، 2/691)، و با هرات یک منزل فاصله داشته است (یعقوبی،280؛ اشکال…،167). احتمالاً آبادی زنده‌جان امروزی، واقع در40 کیلومتری جنوب غربی هرات، در غرب افغانستان منطبق با پوشنگ تاریخی است (مهربان، 664).
پیشینۀ تاریخی این شهر به دوران ساسانیان باز میگردد. مؤلف گمنام رسالۀ شهرستانهای ایران، بنیاد این شهر را به شاپور یکم ساسانی (سل 240-270م) نسبت میدهد (ص 335)، اما برخی از مورخان متأخرتر بنیاد این شهر را
به پوشنگ، پسر (در واقع پدر) افراسیاب تورانی، و برخی دیگر به هوشنگ، پادشاه اساطیری پیشدادیان نسبت داده‌اند (نک : سیفی، 25؛ اسفزاری، 1/ 119). شاید این انتساب ناشی از تشابه لفظی نام پوشنگ با نام این شخصیتهای اساطیری باشد.
هنگامی‌که شاپور یکم ساسانی بر تخت نشست، نخست کوششهای خود را به نواحی شرقی معطوف داشت و با لشکرکشی به سرزمین‌کوشانیان، متصرفات آنان را ضمیمۀ قلمرو خود کرد (نک : گیرشمن، 292). وی در این سرزمینهای تازه گشوده شده، شهرهایی از جمله پوشنگ را بنیاد نهاد و پلی بر روی رودخانۀ هریرود در کنار پوشنگ ساخت (نک : مارکوارت، 49). پوشنگ تا میانه‌های سدۀ 5م همچنان در تصرف ساسانیان بود، اما با پدیدار شدن هپتالیان در نواحی شرقی مرزهای ساسانیان و پیشروی آنان تا تخارستان، پیروز پادشاه ساسانی (سل 459-484م) بر آن شد تا با لشکرکشی برضد این تازه‌واردان، با آنان مقابله کند . اما شکستهای پیاپی او از هپتالیان و کشته شدنش در آخرین نبرد، منجر به گسترش نفوذ هر چه بیشتر هپتالیان در نواحی غربی‌‌‌تر تا حدود هرات و پوشنگ شد (همو، 60-61؛ کریستن‌سن، 288-289).
در دورۀ پـادشاهی قباد ــ پسر و جانشین پیروز ــ کوششهایی برای باز پس‌گیری سرزمینها و شهرهای از دست رفته صورت گرفت. وی توانست پوشنگ و دیگر شهرهای ناحیۀ هرات را دوباره به تصرف درآورد (مارکوارت، 64)، اما چیرگی ساسانیان بر پوشنگ منجر به قطع کامل نفوذ هپتالیان در این ناحیه نشد؛ زیرا شواهدی از وجود جامعه‌ای مسیحی در سدۀ 6م در پوشنگ در دست است که نشان میدهد مسیحیان این شهر، زیرفرمان هپتالیـان ــ که آیین مسیـح در میان آنان از سدۀ 5م رواج یافته‌بود ــ زندگی می‌کردند. پوشنگ در آن زمان دارای کلیسا و اسقف مخصوص خود بود که زیرنظر اسقف هرات فعالیت میکرد (نک : همو، 64؛ بازورث، 28).
در زمان خسرو یکم انوشیروان (سل 531- 579م)، خراسان به 4بخش تقسیم می‌شد (دینوری، 67). بر بخشی از خراسان که شامل هرات، پوشنگ و بادغیس بود، مرزبانی ملقب به «برازان« فرمانروایی داشت (ابن‌خردادبه، 18، 40). به گزارش مسعودی، به روزگار هرمز چهارم (سل 579-590م) بر اثر نابسامانیهایی‌که دولت مرکزی با آن دست به گریبان بود، دسته‌های بزرگی از هپتالیان تا حدود هرات، بادغیس و پوشنگ پیشروی کردند و در آنجا فرود آمدند (1/271)."
جمعه، خرداد ۰۷، ۱۳۸۹
پچنگ و "بزی پای آو" نامهای کهن قزاقان بوده اند
در فرهنگ دبا، نیاکان میانی قزاقها یعنی پچنگها (به لغت سکایی پا-آو-ی شینگه، پشنگ، یعنی دارنده پرنده توتم پای در آب= غاز/درنا، دورسو) یا پا-شنگ (موجود با پا شنا کننده) بدون اینکه از اعقاب و اسلاف قزاق و بُزپایان (به سکایی بُزی-پا-آو-ان یعنی دارای توتم پای در آب باشنده=غاز، ریشه نام قزاق) خود باز شناخته شوند چنین معرفی شده اند:
پچنگها جلد: 13، شماره مقاله:5483
پِچْنگْها، از اقوام ترک‌تبار آسیای مرکزی. این قوم مدتی در سرزمین روسیه و نزدیکی بلاد روم(آسیای صغیر) میزیستند(بروکهاوس، XXIII(A)/538).
نام این قوم در زبانهای مختلف به صورتهای گوناگون آمده است: مؤلفان یونانی آن را به صورت پاتسیناک و مؤلفان بیزانسی با نامهای پاتزیناکی(پاتزیناکایه)، پی‌چی‌نیگی، پچنکی و جز آنها معرفی کرده‌اند(همانجا). در متون اسلامی عربی و فارسی نام این قوم به صورتهای بجاناک(ابن‌رسته، 139؛ ابوعبید، 1/335) و بجناک (اصطخری، 225؛ ابن‌فضلان، 106، 107؛ ابن‌حوقل، 2/396؛ حدود...، 34؛ گردیزی، 271؛ ادریسی، 2/918؛ ابوالفدا، 205، 223) آمده است. کاشغری نام این قوم را بَجانَک نوشته است(1/404). در زبان گرجی این قوم را پاچانیکی، و در ارمنی پاچیناک می‌‌نامیدند.(EI2, VIII/289) در زبان مجاری نام این قوم به صورتهای بیسِنی و پی‌چناتی آمده است. در متون لهستانی این نام به صورتهای پیه‌چی‌نیگ و پین‌چناک، و در روسی پِچِنِگ ثبت شده است (بروکهاوس، همانجا؛ BSE3, XIX/508). همۀ این نامها برگرفته از بشناق و پچناک است که با واژه پاشِنوگ در زبان اسلاوی کهن قرابت دارد و به معنای «تیره یا طایفه‌ای با پیوند سببی» است(EI2، همانجا). برخی نام این قوم را مشتق از واژۀ تخاری کَنک، به معنای سنگ دانسته‌اند(همانجا).
خاستگاه پچنگها نیز مشخص نیست. برخی این قوم را به تبت نسبت داده‌اند(همانجا). کاشغری قوم بجانگ(پچنگ) را در یک جا قبیله‌ای از غزان، و در جای دیگر از ترکان معرفی کرده است(همانجا). گومیلف مدعی است که در اواخر سدۀ 5م در نتیجۀ اختلاط ترکان آلتای با مهاجران، مجموعه‌ای مرکب از 546 قبیله پدید آمد که تورکوت نام گرفت. اینان به تدریج در سرزمینهای دورتر از آلتای پراکنده شدند و به غرب روی آوردند. پچنگها ظاهراً از این مجموعه بودند که با غزان درآمیختند(ص 25). بارتولد با استناد به نوشتۀ کاشغری و رشیدالدین فضل‌الله، پچنگها را از جملۀ غزان آورده است (V/91) .
پچنگها خود مجموعه‌ای مرکب از چند قبیله بودند که ضمن امتزاج با کوچندگان ترک‌تبار ممزوج با سرمتها و قبایل اوگروفین1 پدید آمدند و اندکی نیز با مغولان درآمیختند. در سده‌های 2-3ق/8-9م پچنگها از آسیای مرکزی به غرب روی آوردند و در محدودۀ میان رود ولگا و کوههای اورال سکنا گزیدند(BSE3، همانجا). ابن‌فضلان ضمن ارائۀ مطالبی دربارۀ پچنگها می‌نویسد که آنها در کنار آب آرامی شبیه دریا سکنا دارند و به خلاف غزان مردمی فقیرند(ص 106).
غزان که در نواحی شمال شرقی پچنگها میزیستند و مردمی ثروتمند بودند، حدود سال 246ق/860م پچنگها را به سوی غرب راندند(بروکهاوس، BSE3، همانجاها). اندکی بعد در آخرین دهۀ سدۀ 9م پچنگها در همسایگی خزران جای گرفتند، خزران نیز برای وصول مالیات، همواره آنان را در معرض تاخت‌وتاز قرار می‌دادند. پچنگها را وحشیانی با حرص و آز پایان‌ناپذیر که در مقابل پول می‌توان آنها را خرید و در جنگ با دیگر وحشیان و روسها مورد استفاده قرار داد، دانسته‌اند(کستلر، 126).
در اواخر سدۀ 3ق/9م پچنگها به محدودۀ مرزهای غربی خزران روی آوردند و در آنجا مستقر شدند(آرتامونف، 281). گردیزی(همانجا) که در سدۀ 5ق/11م میزیسته، خلاف نظر ابن‌فضلان را بیان داشته، و پچنگها را خدواندان مال نامیده است. این ماجرا مربوط به زمانی است که به نوشتۀ گریزی، پچنگها به جنوب و مغرب خزر روی آورده بودند. وی می‌نویسد که از هر ناحیه‌ای از ولایت قپچاق، از جنوبِ غربی خزر و از غرب سقلاب(اسلاو)مردمی به آنان پیوستند. سپس اشاره میکند که این اقوام همه در حال جنگ‌اند و با پچنگها پیکار، و اینان را برده میکنند و می‌فروشند. وی ضمن شرح ثروت پچنگها می‌افزاید که آنان دارای گوسفندان، ستوران، ظرفهای زرین و سیمین و سلاحهای بسیارند و کمرهای سیمین دارند(همانجا).
دربارۀ جایگاه پچنگها مؤلف حدودالعالم در شرح مربوط به دریای سیاه(دریای گُرزیا یا گرجیان= بنطس)حد شمال آن را جایهای بجناک، خزران، بلغار و سقلاب نامیده است(ص13-14). مؤلف کوههای شمال قفقاز را حدفاصل میان بجناک خزری و بلغار روس نوشته(همان، 34). منطقۀ پچنگها را جنوب سرزمینهای روس و قپچاق دانسته(همان، 37)، و مدعی شده است که سرزمین بجناکهای ترک از مشرق حدود غز، از جنوب به برطاس و براذاس، از مغرب به حدود مجار(مجغر) و روس و در جنوب ناحیۀ قپچاق است. وی سرزمین خزران را در شرق ناحیۀ بجناک آورده، و آنان را بجناک خزر نامیده است(همان، 87، 190، 191).
شاه خزران همه ساله با پچنگها درگیر می‌شد و به نوشتۀ ابن‌رسته اشخاص متمکن و دارای بضاعت را مکلف می‌نمود که به تناسب ثروت خود هزینۀ جنگجویان را برای پیکار با پچنگها بپردازند(ص 140). قپچاقها نیز همانند خزران عرصه را بر پچنگها تنگ می‌کردند و در نتیجه اینان را به سوی اراضی مجارها می‌راندند. پچنگها در اراضی وسیعی از کرانۀ رود ولگا تا مصب رود دانوب پراکنده شدند. کار اصلی آنان پرورش دام بود. در سدۀ 4ق/10م پچنگها دو شاخه(شرقی و غربی)شدند(بروکهاوس، BSE3، همانجاها).
در سالهای 302، 308 و 357ق/915، 920 و 968م پچنگها به اراضی روسها هجوم بردند(همانجا). در 332ق/944م ایگور، فرمانروای دولت کیف روس با دولت بیزانس به جنگ پرداخت(نوسُف، I/37). پس از او فرزندش اسویاتوسلاو2 نیز با دولت بیزانس در 360/971م درگیر شد(همانجا). این هر دو فرمانروا در پیکار با دولت بیزانس از جنگجویان پچنگ بهره می‌جستند. در 361ق/972م پچنگها به تحریک دولت بیزانس به متحدان روس خود حمله بردند و گروه کثیری از آنان را در کنار رود دنیپر منهدم کردند. در 427ق/1036م یاروسلاو3 مشهور به (خردمند) در نزدیکی کیف رزمندگان پچنگ را سخت درهم شکست. با این شکست هجوم پچنگها به روسها پایان گرفت(BSE3، همانجا).
در سده‌های 5و6ق/11و12م فرمانروایان روم شرقی(بیزانس)کوشیدند تا برای پیکار با روسها و بلغارهای اطراف رود دانوب از پچنگها بهره جویند، در سده‌های 4-6ق/10-12م پچنگها بارها به سرزمین مجارها حمله بردند و در مرزها و درون سرزمین آنان پراکنده شدند. در سده‌های 7-8ق/13-14م پچنگها از صورت قومی واحد بیرون آمدند و با ترکان، مجارها، پولوتسها، روسها و اهالی روم شرقی درآمیختند و در آنان مستحیل شدند(همانجا).
زبان پچنگها از گروه قپچاقی زبانهای ترکی است(همانجا)، ولی دربارۀ آداب و رسوم و دین آنان آگاهی کافی در دست نیست. ادریسی می‌نویسد: پچنگها همانند خزران و بلغارها جامه‌های بلند می‌پوشیدند(2/918). جای دیگر از قول ادریسی آمده است(نک: EI2, VIII/289) که پچنگها همانند روسها مرده‌های خود را می‌سوزاندند، برخی ریش خود را می‌تراشیدند و برخی آن را می‌بافتند. اما در کتاب ادریسی چنین مطلبی دیده نشده، و هیچ مشابهتی میان پچنگها و روسها در سوزاندن مردگان و بافتن ریش مشاهده نشده است. در رسالۀ ابن‌فضلان نیز هیچ اشاره‌ای به سوزاندن مردگان از سوی پچنگها نشده، و تنها مشابهت میان آنان در تراشیدن ریش بوده است(همانجا).
ظاهراً آشنایی پچنگها با مسیحیت در اواخر سدۀ 4ق/10م بوده است(نک: EI2، همانجا). ابوعبیدبکری دربارۀ دین پچنگها می‌نویسد که آنان ابتدا به دین مجوس بودند، ولی پس از آغاز سدۀ 4ق/10م فقیهی مسلمان که به اسارت درآمده بود، آنان را به پذیرش دین اسلام فرا خواند؛ در نتیجه پچنگها به اسلام روی آوردند و این امر موجب درگیریهایی شد که مسلمانان در آن پیروز شدند(1/445). ابن‌رسته دین پچنگها را شبیه دین غزان دانسته است(همانجا). به نوشتۀ گردیزی، خزران پچنگها را برده می‌کردند و می‌فروختند(ص271).
مآخذ: ابن‌حوقل، محمد، صورةالارض، به کوشش کرامرس، لیدن، 1939م؛ ابن‌رسته، احمد، الاعلاق‌النفیسة، به کوشش دخویه، لیدن، 1309ق/1891م؛ ابن‌فضلان، احمد، رسالة، به کوشش سامی دهان، دمشق، 1379ق/1960م؛ ابوعبید بکری، عبدالله، المسالک و الممالک، به کوشش وان لون و ا. فره، تونس، 1992م؛ ابوالفدا، تقویم البلدان به کوشش رنو و دوسلان، پاریس، 1840م؛ ادریسی، محمد، نزهةالمشتاق، بیروت، 1409ق/1989م؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک‌الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1870م؛ حدودالعالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1340ش؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات‌الترک، استانبول، 1333ق؛ کُستلر، آرتور، خزران، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1361ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین‌الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1347ش؛ نیز:
Artamonov, M. I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Barthold, W. W., Sochineniya, Moscow, 1968; Brockhaus, EntsiklopedicheskiĮ slovar’, St. Petersburg, 1898; BSE3; EI2; Gumilev, L. N., Drevnie Tyurki, Moscow, 1967; Nosov, N. E., Krakaya istoriya SSSR, Moscow, 1983.
عنایت‌الله رضا
پچنگها جلد: 13، شماره مقاله:5483
پِچْنگْها، از اقوام ترک‌تبار آسیای مرکزی. این قوم مدتی در سرزمین روسیه و نزدیکی بلاد روم(آسیای صغیر) میزیستند(بروکهاوس، XXIII(A)/538).
نام این قوم در زبانهای مختلف به صورتهای گوناگون آمده است: مؤلفان یونانی آن را به صورت پاتسیناک و مؤلفان بیزانسی با نامهای پاتزیناکی(پاتزیناکایه)، پی‌چی‌نیگی، پچنکی و جز آنها معرفی کرده‌اند(همانجا). در متون اسلامی عربی و فارسی نام این قوم به صورتهای بجاناک(ابن‌رسته، 139؛ ابوعبید، 1/335) و بجناک (اصطخری، 225؛ ابن‌فضلان، 106، 107؛ ابن‌حوقل، 2/396؛ حدود...، 34؛ گردیزی، 271؛ ادریسی، 2/918؛ ابوالفدا، 205، 223) آمده است. کاشغری نام این قوم را بَجانَک نوشته است(1/404). در زبان گرجی این قوم را پاچانیکی، و در ارمنی پاچیناک می‌‌نامیدند.(EI2, VIII/289) در زبان مجاری نام این قوم به صورتهای بیسِنی و پی‌چناتی آمده است. در متون لهستانی این نام به صورتهای پیه‌چی‌نیگ و پین‌چناک، و در روسی پِچِنِگ ثبت شده است (بروکهاوس، همانجا؛ BSE3, XIX/508). همۀ این نامها برگرفته از بشناق و پچناک است که با واژه پاشِنوگ در زبان اسلاوی کهن قرابت دارد و به معنای «تیره یا طایفه‌ای با پیوند سببی» است(EI2، همانجا). برخی نام این قوم را مشتق از واژۀ تخاری کَنک، به معنای سنگ دانسته‌اند(همانجا).
خاستگاه پچنگها نیز مشخص نیست. برخی این قوم را به تبت نسبت داده‌اند(همانجا). کاشغری قوم بجانگ(پچنگ) را در یک جا قبیله‌ای از غزان، و در جای دیگر از ترکان معرفی کرده است(همانجا). گومیلف مدعی است که در اواخر سدۀ 5م در نتیجۀ اختلاط ترکان آلتای با مهاجران، مجموعه‌ای مرکب از 546 قبیله پدید آمد که تورکوت نام گرفت. اینان به تدریج در سرزمینهای دورتر از آلتای پراکنده شدند و به غرب روی آوردند. پچنگها ظاهراً از این مجموعه بودند که با غزان درآمیختند(ص 25). بارتولد با استناد به نوشتۀ کاشغری و رشیدالدین فضل‌الله، پچنگها را از جملۀ غزان آورده است (V/91) .
پچنگها خود مجموعه‌ای مرکب از چند قبیله بودند که ضمن امتزاج با کوچندگان ترک‌تبار ممزوج با سرمتها و قبایل اوگروفین1 پدید آمدند و اندکی نیز با مغولان درآمیختند. در سده‌های 2-3ق/8-9م پچنگها از آسیای مرکزی به غرب روی آوردند و در محدودۀ میان رود ولگا و کوههای اورال سکنا گزیدند(BSE3، همانجا). ابن‌فضلان ضمن ارائۀ مطالبی دربارۀ پچنگها می‌نویسد که آنها در کنار آب آرامی شبیه دریا سکنا دارند و به خلاف غزان مردمی فقیرند(ص 106).
غزان که در نواحی شمال شرقی پچنگها میزیستند و مردمی ثروتمند بودند، حدود سال 246ق/860م پچنگها را به سوی غرب راندند(بروکهاوس، BSE3، همانجاها). اندکی بعد در آخرین دهۀ سدۀ 9م پچنگها در همسایگی خزران جای گرفتند، خزران نیز برای وصول مالیات، همواره آنان را در معرض تاخت‌وتاز قرار می‌دادند. پچنگها را وحشیانی با حرص و آز پایان‌ناپذیر که در مقابل پول می‌توان آنها را خرید و در جنگ با دیگر وحشیان و روسها مورد استفاده قرار داد، دانسته‌اند(کستلر، 126).
در اواخر سدۀ 3ق/9م پچنگها به محدودۀ مرزهای غربی خزران روی آوردند و در آنجا مستقر شدند(آرتامونف، 281). گردیزی(همانجا) که در سدۀ 5ق/11م میزیسته، خلاف نظر ابن‌فضلان را بیان داشته، و پچنگها را خدواندان مال نامیده است. این ماجرا مربوط به زمانی است که به نوشتۀ گریزی، پچنگها به جنوب و مغرب خزر روی آورده بودند. وی می‌نویسد که از هر ناحیه‌ای از ولایت قپچاق، از جنوبِ غربی خزر و از غرب سقلاب(اسلاو)مردمی به آنان پیوستند. سپس اشاره میکند که این اقوام همه در حال جنگ‌اند و با پچنگها پیکار، و اینان را برده میکنند و می‌فروشند. وی ضمن شرح ثروت پچنگها می‌افزاید که آنان دارای گوسفندان، ستوران، ظرفهای زرین و سیمین و سلاحهای بسیارند و کمرهای سیمین دارند(همانجا).
دربارۀ جایگاه پچنگها مؤلف حدودالعالم در شرح مربوط به دریای سیاه(دریای گُرزیا یا گرجیان= بنطس)حد شمال آن را جایهای بجناک، خزران، بلغار و سقلاب نامیده است(ص13-14). مؤلف کوههای شمال قفقاز را حدفاصل میان بجناک خزری و بلغار روس نوشته(همان، 34). منطقۀ پچنگها را جنوب سرزمینهای روس و قپچاق دانسته(همان، 37)، و مدعی شده است که سرزمین بجناکهای ترک از مشرق حدود غز، از جنوب به برطاس و براذاس، از مغرب به حدود مجار(مجغر) و روس و در جنوب ناحیۀ قپچاق است. وی سرزمین خزران را در شرق ناحیۀ بجناک آورده، و آنان را بجناک خزر نامیده است(همان، 87، 190، 191).
شاه خزران همه ساله با پچنگها درگیر می‌شد و به نوشتۀ ابن‌رسته اشخاص متمکن و دارای بضاعت را مکلف می‌نمود که به تناسب ثروت خود هزینۀ جنگجویان را برای پیکار با پچنگها بپردازند(ص 140). قپچاقها نیز همانند خزران عرصه را بر پچنگها تنگ می‌کردند و در نتیجه اینان را به سوی اراضی مجارها می‌راندند. پچنگها در اراضی وسیعی از کرانۀ رود ولگا تا مصب رود دانوب پراکنده شدند. کار اصلی آنان پرورش دام بود. در سدۀ 4ق/10م پچنگها دو شاخه(شرقی و غربی)شدند(بروکهاوس، BSE3، همانجاها).
در سالهای 302، 308 و 357ق/915، 920 و 968م پچنگها به اراضی روسها هجوم بردند(همانجا). در 332ق/944م ایگور، فرمانروای دولت کیف روس با دولت بیزانس به جنگ پرداخت(نوسُف، I/37). پس از او فرزندش اسویاتوسلاو2 نیز با دولت بیزانس در 360/971م درگیر شد(همانجا). این هر دو فرمانروا در پیکار با دولت بیزانس از جنگجویان پچنگ بهره می‌جستند. در 361ق/972م پچنگها به تحریک دولت بیزانس به متحدان روس خود حمله بردند و گروه کثیری از آنان را در کنار رود دنیپر منهدم کردند. در 427ق/1036م یاروسلاو3 مشهور به (خردمند) در نزدیکی کیف رزمندگان پچنگ را سخت درهم شکست. با این شکست هجوم پچنگها به روسها پایان گرفت(BSE3، همانجا).
در سده‌های 5و6ق/11و12م فرمانروایان روم شرقی(بیزانس)کوشیدند تا برای پیکار با روسها و بلغارهای اطراف رود دانوب از پچنگها بهره جویند، در سده‌های 4-6ق/10-12م پچنگها بارها به سرزمین مجارها حمله بردند و در مرزها و درون سرزمین آنان پراکنده شدند. در سده‌های 7-8ق/13-14م پچنگها از صورت قومی واحد بیرون آمدند و با ترکان، مجارها، پولوتسها، روسها و اهالی روم شرقی درآمیختند و در آنان مستحیل شدند(همانجا).
زبان پچنگها از گروه قپچاقی زبانهای ترکی است(همانجا)، ولی دربارۀ آداب و رسوم و دین آنان آگاهی کافی در دست نیست. ادریسی می‌نویسد: پچنگها همانند خزران و بلغارها جامه‌های بلند می‌پوشیدند(2/918). جای دیگر از قول ادریسی آمده است(نک: EI2, VIII/289) که پچنگها همانند روسها مرده‌های خود را می‌سوزاندند، برخی ریش خود را می‌تراشیدند و برخی آن را می‌بافتند. اما در کتاب ادریسی چنین مطلبی دیده نشده، و هیچ مشابهتی میان پچنگها و روسها در سوزاندن مردگان و بافتن ریش مشاهده نشده است. در رسالۀ ابن‌فضلان نیز هیچ اشاره‌ای به سوزاندن مردگان از سوی پچنگها نشده، و تنها مشابهت میان آنان در تراشیدن ریش بوده است(همانجا).
ظاهراً آشنایی پچنگها با مسیحیت در اواخر سدۀ 4ق/10م بوده است(نک: EI2، همانجا). ابوعبیدبکری دربارۀ دین پچنگها می‌نویسد که آنان ابتدا به دین مجوس بودند، ولی پس از آغاز سدۀ 4ق/10م فقیهی مسلمان که به اسارت درآمده بود، آنان را به پذیرش دین اسلام فرا خواند؛ در نتیجه پچنگها به اسلام روی آوردند و این امر موجب درگیریهایی شد که مسلمانان در آن پیروز شدند(1/445). ابن‌رسته دین پچنگها را شبیه دین غزان دانسته است(همانجا). به نوشتۀ گردیزی، خزران پچنگها را برده می‌کردند و می‌فروختند(ص271).
مآخذ: ابن‌حوقل، محمد، صورةالارض، به کوشش کرامرس، لیدن، 1939م؛ ابن‌رسته، احمد، الاعلاق‌النفیسة، به کوشش دخویه، لیدن، 1309ق/1891م؛ ابن‌فضلان، احمد، رسالة، به کوشش سامی دهان، دمشق، 1379ق/1960م؛ ابوعبید بکری، عبدالله، المسالک و الممالک، به کوشش وان لون و ا. فره، تونس، 1992م؛ ابوالفدا، تقویم البلدان به کوشش رنو و دوسلان، پاریس، 1840م؛ ادریسی، محمد، نزهةالمشتاق، بیروت، 1409ق/1989م؛ اصطخری، ابراهیم، مسالک‌الممالک، به کوشش دخویه، لیدن، 1870م؛ حدودالعالم، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، 1340ش؛ کاشغری، محمود، دیوان لغات‌الترک، استانبول، 1333ق؛ کُستلر، آرتور، خزران، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، 1361ش؛ گردیزی، عبدالحی، زین‌الاخبار، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، 1347ش؛ نیز:
Artamonov, M. I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Barthold, W. W., Sochineniya, Moscow, 1968; Brockhaus, EntsiklopedicheskiĮ slovar’, St. Petersburg, 1898; BSE3; EI2; Gumilev, L. N., Drevnie Tyurki, Moscow, 1967; Nosov, N. E., Krakaya istoriya SSSR, Moscow, 1983.
عنایت‌الله رضا
پنجشنبه، خرداد ۰۶، ۱۳۸۹
تحقیقی در باب منشأ و نام و نشان ترکان آغاجری
آغاجری- آکاتزیر، ساراگور، همان ترکان برتاس و سابیر بوده و آگاتیرسی همان مردم ملداوی هست
در رابطه با یکی بودن آقاجری (سرور لشکری) با آغاجری (آغاج ایچَری= مردم جنگلی یا به احتمال متر شکارچیان کمین کننده در درون تنه پوسیده درختان) و معنی و نام و نشان این قبیله بزرگ ترک بحث کوتاهی بین من و دوست و هموطن در غربت مان حسن بایگان انجام گرفت و تحقیق در باب موضوع ادامه صحبت دارای نتایج بسیار جالب شد. حسن بایگان در این نامها تفاوتی بین آقا و آغا (تلخیص آغاج = درخت) می دید که در وجه غالب قضیه حق با ایشان بود. دو نظر از ریشه مردم منطقه جنگلی و مردم ارتشی در تقابل با هم بررسی گردید و منتج به جدا بودن این اسامی مشابه شد و نظر سوم یعنی مردم جنگلی (هیلایه/اگیلایهً خبر هرودوت، برتاس خبر مسلمین) یا به معنی شکارچیان کمین کننده در درون میان و تنه پوشیده درختان یعنی معادل و مترادف تقریبی نام قبچاق برای نام آغاجری و معنی عام قبیله لشکری برای آقاجری از آنها عاید گردید. اساساً به نظر میرسد ترکان غربی قبچاق و پچنگ (پا-او-ی شینگه، پشنگ، مردم کنار آب آرام یا دارنده توتم "پرندهً پای در آب =غاز/درنا، قازاق، بجناق، دورسو) باشگرد و آغاجری (برتاس) قبایل خویشاوند یک قوم ترک زبان واحدی بوده باشند:
آرتور کسلر در کتاب خود قبیله سیزدهم از پریسکوس بیزانسی ضمن لطیفه ای از آکاتزیرها به عنوان متحدان هونها یاد می کند بدین مضمون که "امپراطور بیزانس خواست ایشان را به اتحاد با روم تشویق نماید. ولی کاریداش رئیس طماع آکاتزیرها رشوه ای را که به او پیشنهاد شده بود، کافی ندانست و با هونها متحد باقی ماند. آتیلا رقیب کاریداش را از سر راه وی برداشت و از او دعوت کرد که برای دیدار به دربار بیاید. کاریداش از این دعوت تشکر بسیار کرد و گفت« برای یک مرد فانی بسیار مشکل خواهد بود که به صورت خدا نگاه کند، چون همانطور که هیچ کس نمی تواند به قرص خورشید خیره شود کسی هم نمی تواند بدون صدمه دیدن به صورت بزرگترین خدایان نگاه کند». آتیلا باید از این چاپلوسی خوشحال شده باشد. چون ریاست کاریداش را تأیید کرد."
نامهای آتیلا رهبر هونها (مردم منسوب به اسب، اسب سوار) و کاریداش رهبر آکاتزیرها (آغاج ایچری ها؛ یعنی مردم درون منطقه جنگلی) را به ترتیب می توان به معنی جهش کننده با اسب و سرور سپاهیان گرفت. می دانیم اسب حیوان توتمی هونها بوده است. خود کلمهً آکاتزیر (مردم منطقه جنگلی) را مارکوارت به معنی آق خزر یعنی خزرهای سفید گرفته است که خطاست. نام سکایی هون مترادف نام ترکی ایشان بیات (در معنی سروران اسب) بوده است و نامهای ترکی بیات (در هیئت بی ایت) و آکاتزیر نشانگر به ترتیب همان مردم هونهای سابیری (سگپرستان در زبان ایرانی و سکایی) و برتاسهای جنگل نشین است. چون مردمی به نام آغاجری دیگر در این منطقه روس نشین دیده نمیشوند؛ لذا باید این مردم کثیر از آنجا به نقاط دیگر دنیا از جمله ایران کوچ کرده باشند. نگارنده قبلاً نام آکاتزیرها با نام آگاتیرسهای خبر هرودوت (مردمی که در مراسم سنتی خود را با لکه هایی خال خالی رنگ میکنند) سنجیده بودم که بیراهه رفتن بود چه نام آگاتیرسها در زبان سانسکریت- سکایی مترادف با سکایی –سانسکریت ملداویائیها (یعنی مردمی که با علامت لک می آرایند) می باشد. نادر بیات در کتاب خود مهاجرین توران زمین در باب آغاجری ها می آورد: " آغاچریها (مردم جنگلی یا مردم ارتشی و حکومتی=باسیلی) که از اقوام خزر محسوب می شدند، در سال 488 میلادی و هشت سال بعد مردمی تحت نام ساراگورها (ایل زرین و حکومتی) به جنوب قفقاز رفتند و در سال 488 میلادی با ساسانیان به نبرد پرداختند. رئیس اقوام ترک سابیر که آمبازوک (بسیار نیرومند) نام داشت در سال 508 با قباد پدر انوشیروان جنگ کرد، ولی فرزندانش با او پیمان بستند و علیه روم جنگیدند. در سال های 516-515 میلادی ،ارمنستان را اشغال کردند و تا قونیه پیش رفتند به طور کلی تا پایان سلطنت قباد ، آران وگرجستان ومنطقه شمال آذربایجان در دست خزرها واقوام نزدیک آنها بود از این جهت به این مناطق کشور خزر ها نیز گفته اند (بلاذری194،طبری،ابن خردادبه، تاریخ یعقوبی ) و شهر قباله مرکز اینها بوده است."
این مطلب دال بر این است خزر ها (خورندگان خاویار) یا آغاچری (آغاجری، در معنی سرباز سرور) یا هون سابیری که در منابع غربی به نام معروف هستند و ساراگور (ایل زرین حکومتی) نام قوم واحدی هستند. از آنجاییکه از حکومت آغاجری ها در شمال کوهستان قفقاز سخن به میان نیامده است، یا ایشان تحت نام یونانی باسیلی (قوم حکومتی) ذکر شده اند یا منظور از ساراگورها باید همان قوم حکومتی هون سابیری یا به احتمال کمتر خزرها منظور گردیده اند. از این میان تصور اول درست تر به نظر می رسد؛ چون هرودوت نام ایرانی –سکایی این مردم گیلایه ذکر کرده است که به معنی جنگلی است. بنا بگفته هرودوت در سرزمین این مردم و حوالی آنها سکائیان آریایی به کشاورزی میزیسته اند. از سوی دیگر در واقع هون (هیون، مربوط به اسب) و بیات (کسانی که سرورشان اسب یا سگ است) و حتی به اعتباری نام سابیر (ساویر، اسپار= سوارکاران یا سگوندها) از نظر لفظی معنی واحدی در زبان سانسکریتی سکایی داشته اند. مجموع دلایل از جمله شکل واژه سابیر (سپی-ار یا سپی ور= سگ وند یا اسب وند) دال بر این است سابیرها سگپرست یا در رابطه با شکار با سگ و اسب بوده اند. در اواخر قرن دو میلادی وناسپ سورهاپ در رأس سپاهیان خود مرکب از خزر و باسیلی (ایل حکومتی= برتاس/آقاجری یا بارس-ایلی= ایل پلنگ یا سگبالدار=سابیر) به ارمنستان هجوم آورده بود. به هر حال مسلم به نظر میرسد باسیلی ها (بارسیلی ها، یا قوم سلطنتی) برتاسها (مردم جنگلی، آغاجری ها)همان یا سابیران (اعقاب جیرکها و اسلاف نوقایها) بوده اند. در عهد انوشیروان اینان به اران حضور داشته اند و انوشیروان با ایشان نبرد کرده است. حیوان توتمی هم که در درفش ملی نوقای ها تصویر شده است سگ بالدار (پلنگ) است. به نظر میرسد نام آغاچری یک معنی عمومی نیز داشته است و قبایل ترکی بوده اند که در خدمت لشکری بوده اند. گرچه مردم آغاجری (آغاچری) که در عهد قباد ساسانی به جنوب قفقاز هجوم آوردند از برتاسهای هم تبار همان قبچاقان (شکار کمین کننده در شکاف درخت، از ریشه قبق=درخت میان پوشیده) چه از توضیحاتی که در این باب داده شده است به وضوح معلوم است که بسیاری از قبایل آغاجری نام از همان آغاجریهای سابیری (قبچاقهای شمالغربی دریای خزر) بوده اند. یعنی نام سابیر (ساویر، سپی-ار) به وضوح بیانگر معنی لفظی نام مردم نوقای (منسوب به سگ) در شمال غربی دریای خزر است چه نام سابیر هم به صورت سپَ –ار به همین معنی است. قابل توجه است که از سرزمین و شهر برتاس (سرزمین جنگلی=گیلایه) و مردم آن در جنوب منطقه بلغاران غازان، نشانگر همان مردمی است که هرودوت تحت نام مردم گیلایه یعنی جنگلی معرفی کرده است و مرکز آن هم اکنون نیز برجانسک (یعنی جایگاه جنگلی) خوانده میشود. اگر نام آغاجری را به معنی مردم جنگلی بگیریم، در این صورت به نام همین مردم جنگلی (گیلایه های باستانی) میرسیم. به نظر میرسد نام شهر گلن (شهر چوبی غازان) نیز از همین ریشه ایرانی و سکایی آن گرفته شده است.
برای نگارنده بارها این سؤال پیش آمده است که آیا مراد از سابیران، بیاتها هستند یا مردم نوقای با توجه به حمله و مهاجرت سابیران به ایران در عهد ساسانی دلایل به نفع بیاتها سنگینی می کند. سنت سگپرستی مردم نوقای از قبچاقهای شکارچی به یادگار مانده است. چنانکه قبلاً گفته ایم جیرکهای شکارچی خبر هرودوت که نیاکان این مردم بوده اند با کمین کردن درون درختان با تیر و کمان و سگ شکاری و اسب به شکار می کرده اند در این صورت نام آغاجری در مفهوم قبچاق (مردم کمین کننده درون شکاف درخت) به صورت آغاج ایچری با نوقای و بایات (بای- ایت=سگسرور، بای آت=اسب سرور) به هم می رسند. یعنی نوقای و سابیر و آغاچری (آقاچری) اسامیی برای قبایل ترک دشت قبچاق بوده اند. ياقوت مى‌نويسد كه زبان مردم برتاس زبانى خاص است كه مشابهتى با تركى و خزري و بلغاري ندارد. این عدم تشابه در واقع نشانگر التقاط زبان ترکی ایشان با زبان ایرانی سکایی و زبان اسلاوی است.
در نشریه انترنتی بایرام چنین اطلاعاتی از آغاجری ها به دست داده شده است که کامل نیست ولی حاوی اطلاعاتی مهمی است: در روزگاران گذشته، یعنی در قرن پنجم میلادی قبیله ترک آغاجری در کناره های رود ولگا و در منطقه دشت های قپچاق زندگی می کردند و برخی از منابع تاریخی و سفرنامه های قرون اولیه اسلامی از آنان به نام قوم برطاس [یعنی مردم جنگلی= آغاجری] نام برده اند و از این قوم در دوره سلجوقیان هم در کتاب مسامره الاخبارآقسرایی و در صفحات 302 و 303 و 305 آن نام برده شده و از امیر آغاجری آن نام برده شده است و کاشغری هم در صفحه 40 کتاب دیوان لغات الترک خود از این قوم نام می برد و ابوالغازی بهادرخان در صفحه 31 کتاب خود « شجره تراکمه» آنان را یکی از 24 قبیله ترکان اوغوز می داند. بعدها قبیله آغاجری به همراه قبایل دیگر اوغوز به ایران آمده و برخی هم به منطقه آناتولی ترکیه کوچ کردند و برخی از آنان نیز به شمال دریای سیاه مهاجرت نمودند و مغولان نیز در سرکوب آنان در دوره هلاکوخان به شدت اقدام نمودند و آنان هم در تقابل با مغولان و تیموریان در خدمت قراقویونلوهای ترک درآمدند و بعد از دوره سلجوقیان جامع التواریخ در صفحات 42 و 52 و 54 و 207 خود از آغاجریان مزبور نام می برد. امروزه هم تعدادی از طوایف ترک آغاجری در منطقه آذربایجان شرقی و در استان زنجان و همدان و خوزستان به سرمی برند و اصولاً منطقه نفت خیز آغاجری بهبهان که در خوزستان است به نام این قوم ترک نامگذاری شده است. که همراه با دیگر اقوام افشار خوزستان در دوره سلجوقیان در منطقه خوزستان اسکان یافته بودند و نیز صفحات 13 و 17 و 81 و 82 و 122 کتاب تاریخ مراغه از دهات آنان در این شهرستان آذربایجان شرقی نام می برد و در استان زنجان نیز برخی دهات متعلق به آنان است که از آن جمله ده آغاجری که در نزدیکی سجاس قرار دارد و در استان همدان نیز در برخی دهات سکونت دارند و برخی نیز به شهر همدان کوچیده اند.
حمدالله مستوفی در دوره ایلخانی، در صفحه 81 کتاب نزهت القلوب خود در مورد 4 ناحیه شهر خلخال از آنان یاد می کند و در این باره می نویسد: خامده بیل یکی از چهار ناحیه خلخال بود که در سابق شهر فیروزآباد نام داشت که حکامش را آغاجریان تشکیل می دادند و این شهر فیروزآباد را در صفحات دیگر کتاب خود بخشی از طارم زنجان می داند که چسبیده به منطقه خلخال است. صفحه 203 کتاب تاریخ تیموریان و ترکمانان در این باره نیز می نویسد که آغاجریها همراه طوایف دیگر حاجی لو و دوخارها و بایراملوها و اینانلوها از قبایل متحد ایل ترک قره قویونلو بودند. نیز صفحات 37 و 145 کتاب دیاربکریه که به حوادث دوران قرا قویونلوها می پردازد در این صفحات حود از حسن بیک آغاجری در این دوره تاریخی نام می برد که رئیس قبیله آنان بود و در صفحه 37 دیار بکریه می نویسد که مسماة تاتار خاتون که خواهر قرا محمد و والده حسن بیک آغاجری بود یک قطار شتر نزد عثمان بیک پیشکش آورد و در صفحه 145 کتاب دیاربکریه در جریان قتل اسکندر میرزای قراقویونلو که بعد از قرا یوسف قراقویونلو در رأس قدرت آنان در آذربایجان بود و در دوره شاهرخ تیموری به قتل رسید؛ دراین باره می نویسد که در جریان اسکندر میرزا قراقویونلو جمعی از امرا مثل شهسوار بیرامی و حسن آغاجری نیز با شاه قباد اتفاق نمودند و او را به امارت قبول کردند و با او عهد و پیمان بستند و شاه قباد خزانه را متصرف شد و بعضی از آن را بر لشکر قسمت کرد و صورت امر به عم خود، جهان شاه میرزا اعلام نمود. در مورد جهان شاه قراقویونلو که در زنجان نیز مسجد جامعی نظیر مسجد کبود تبریز ساخته بود و به نقل صفحه 146 کتاب دیاربکریه وی یکی از بیوه های پدرش قره یوسف را به سولان بیگ آغاجری داد. تا از طریق وصلت خویشاوندی با وی همبستگی اقوام قبیله آغاجری را در مسائل نظامی به دست آورد و نیز کتاب دیار بکریه در صفحات 194 و 197 و 241 و 271 و 542 کتابش از علی بیگ آغاجری نام می برد که یکی از سران قبیله ترک آغاجری بود. که از متحدان سیاسی آنان در مسائل آذربایجان بود. و همین کتاب از علی بیگ آغاجری در صفحات 194 و 197خود از وی نام می برد که چگونه در درگیری های نظامی دوران آق قویونلوها شرکت داشت. و در صفحه 241 کتابش از همین علی بیگ آغاجری به عنوان سردار جهانشاه قره قویونلو نام می برد که در ایلغار منطقه ارزنجان نقش داشت و بعد از مرگ جهانشاه قره قویونلو هم به خدمت اوزون حسن آق قویونلو در می آید. و نیز به نقل صفحه 471 کتاب دیاربکریه او در تقابل با آق قویونلو ها از حسن علی فرار کرده و به اردوی سلطان ابوسعید تیموری می پیوندد ولی بعضی از سران قبیله آغاجری ترک به آق قویونلوها می پیوندند و از جمله حاجی حسن آغاجری بود که به نقل صفحات 438 و 441 و 442 کتاب دیار بکریه به همراه حاجی بیگ گاورودی به اوزون حسن آق قویونلو می پیوندد و نیز به نقل صفحه442 کتاب دیار بکریه اوزون حسن آق قویونلو هم در عوض منطقه قزوین را به حاجی حسن آغاجری می دهد.
در دوره صفویه هم گرچه طوایف ترک آغاجری یکی از هفت ایل ترک قزلباش و تشکیل دهنده دولت صفویه نبودند ولی همچنان اقتدار خود را تا حدودی حفظ کرده بودند و به همین دلیل در صفحات 332 و 333 کتاب تاریخ ایلچی نظام شاه در دوره شاه طهماسب صفوی و درسال 953 هجری در این کتاب از آقاهای آغاجری و طایفه آغاجری خوزستان که در منطقه دزفول و شوشتر آن موقع مستقر بودند نام می برد و نیز کتاب مرآت البلدان در صفحه 2371 خود از طوایف آغاجری خوزستان و به همراه دیگر طوایف لر و بهمنی نام می برد که به صورت 7 هزار خانواده ایلی در اطراف بهبهان پراکنده بودند و نیز کتاب تاریخ و جغرافیای کهکیلویه هم در صفحات 72 و 122 و 138 و 152 و 243 و 395 و 411 و 412 و452 و 453 خود از قوم آغاجری منطقه کهکیلویه و بهبهان نام می برد. و در فرهنگ آبادی های کشور نیز در صفحات 12 و 17 و 81 و 83 و 122 آن و درباره دهستانهای دیزجرود از دهات اقوام ترک آغاجری نام برده شده است. و به علاوه جلد چهارم کتاب آثار و بناهای تاریخی خوزستان و در صفحه 366 خود از تیره های آغاجری و طوایف دیگر متحد این ترکان خوزستان نام می یرد که در منطقه بهبهان زندگی می کردند و در این باره می نویسد: اولین آغاجری است که از تیره های افشار، بیگدلی، تیلکوز، جامه بزرگی، جغتایی، داوری، شولی، قره باغی، گشتیلی و برخی لرها تشکیل شده اند و در حومه بهبهان زندگی می کنند و در صفحه 400 جلد چهارم کتاب آثار و بناهای تاریخی خوزستان هم می نویسد: در اطراف بهبهان و زیدان و قلعه کلات و طرفین روزخانه خیرآباد و مارون، طوایف آغاجری و قره جری سکونت دارند و تیره های آغاجری و قره جری عبارتند از: افشار، داوری، جغتایی، شولی، لرزبان، بیگدلی، جامه بزرگی، گشتیل، قره باغی، تیلکوز، و این طوایف ترک زبان هم و خوانین آنها به نام آقا شهرت گرفته اند؛ مانند یوسف خان پسر آقاخان پسر الله ور آقا، به جای پسر آقای برات آقا و امثال آن.
آری امروزه تعداد زیادی از این اقوام ترک زبان ایرانی علاوه از منطقه آذربایجان و زنجان و همدان در خوزستان هم هستند و منطقه نفت خیز آغاجری این منطقه به نام این قبیله ترک است که قبلا متحدان ایل قرا قویونلوها بودند ولی هنوز در علم مردم شناسی دانشکده های ایرانی تحقیقی درباره این قوم ترک ایرانی انجام نشده است.
در رابطه با یکی بودن آقاجری (سرور لشکری) با آغاجری (آغاج ایچَری= مردم جنگلی یا به احتمال متر شکارچیان کمین کننده در درون تنه پوسیده درختان) و معنی و نام و نشان این قبیله بزرگ ترک بحث کوتاهی بین من و دوست و هموطن در غربت مان حسن بایگان انجام گرفت و تحقیق در باب موضوع ادامه صحبت دارای نتایج بسیار جالب شد. حسن بایگان در این نامها تفاوتی بین آقا و آغا (تلخیص آغاج = درخت) می دید که در وجه غالب قضیه حق با ایشان بود. دو نظر از ریشه مردم منطقه جنگلی و مردم ارتشی در تقابل با هم بررسی گردید و منتج به جدا بودن این اسامی مشابه شد و نظر سوم یعنی مردم جنگلی (هیلایه/اگیلایهً خبر هرودوت، برتاس خبر مسلمین) یا به معنی شکارچیان کمین کننده در درون میان و تنه پوشیده درختان یعنی معادل و مترادف تقریبی نام قبچاق برای نام آغاجری و معنی عام قبیله لشکری برای آقاجری از آنها عاید گردید. اساساً به نظر میرسد ترکان غربی قبچاق و پچنگ (پا-او-ی شینگه، پشنگ، مردم کنار آب آرام یا دارنده توتم "پرندهً پای در آب =غاز/درنا، قازاق، بجناق، دورسو) باشگرد و آغاجری (برتاس) قبایل خویشاوند یک قوم ترک زبان واحدی بوده باشند:
آرتور کسلر در کتاب خود قبیله سیزدهم از پریسکوس بیزانسی ضمن لطیفه ای از آکاتزیرها به عنوان متحدان هونها یاد می کند بدین مضمون که "امپراطور بیزانس خواست ایشان را به اتحاد با روم تشویق نماید. ولی کاریداش رئیس طماع آکاتزیرها رشوه ای را که به او پیشنهاد شده بود، کافی ندانست و با هونها متحد باقی ماند. آتیلا رقیب کاریداش را از سر راه وی برداشت و از او دعوت کرد که برای دیدار به دربار بیاید. کاریداش از این دعوت تشکر بسیار کرد و گفت« برای یک مرد فانی بسیار مشکل خواهد بود که به صورت خدا نگاه کند، چون همانطور که هیچ کس نمی تواند به قرص خورشید خیره شود کسی هم نمی تواند بدون صدمه دیدن به صورت بزرگترین خدایان نگاه کند». آتیلا باید از این چاپلوسی خوشحال شده باشد. چون ریاست کاریداش را تأیید کرد."
نامهای آتیلا رهبر هونها (مردم منسوب به اسب، اسب سوار) و کاریداش رهبر آکاتزیرها (آغاج ایچری ها؛ یعنی مردم درون منطقه جنگلی) را به ترتیب می توان به معنی جهش کننده با اسب و سرور سپاهیان گرفت. می دانیم اسب حیوان توتمی هونها بوده است. خود کلمهً آکاتزیر (مردم منطقه جنگلی) را مارکوارت به معنی آق خزر یعنی خزرهای سفید گرفته است که خطاست. نام سکایی هون مترادف نام ترکی ایشان بیات (در معنی سروران اسب) بوده است و نامهای ترکی بیات (در هیئت بی ایت) و آکاتزیر نشانگر به ترتیب همان مردم هونهای سابیری (سگپرستان در زبان ایرانی و سکایی) و برتاسهای جنگل نشین است. چون مردمی به نام آغاجری دیگر در این منطقه روس نشین دیده نمیشوند؛ لذا باید این مردم کثیر از آنجا به نقاط دیگر دنیا از جمله ایران کوچ کرده باشند. نگارنده قبلاً نام آکاتزیرها با نام آگاتیرسهای خبر هرودوت (مردمی که در مراسم سنتی خود را با لکه هایی خال خالی رنگ میکنند) سنجیده بودم که بیراهه رفتن بود چه نام آگاتیرسها در زبان سانسکریت- سکایی مترادف با سکایی –سانسکریت ملداویائیها (یعنی مردمی که با علامت لک می آرایند) می باشد. نادر بیات در کتاب خود مهاجرین توران زمین در باب آغاجری ها می آورد: " آغاچریها (مردم جنگلی یا مردم ارتشی و حکومتی=باسیلی) که از اقوام خزر محسوب می شدند، در سال 488 میلادی و هشت سال بعد مردمی تحت نام ساراگورها (ایل زرین و حکومتی) به جنوب قفقاز رفتند و در سال 488 میلادی با ساسانیان به نبرد پرداختند. رئیس اقوام ترک سابیر که آمبازوک (بسیار نیرومند) نام داشت در سال 508 با قباد پدر انوشیروان جنگ کرد، ولی فرزندانش با او پیمان بستند و علیه روم جنگیدند. در سال های 516-515 میلادی ،ارمنستان را اشغال کردند و تا قونیه پیش رفتند به طور کلی تا پایان سلطنت قباد ، آران وگرجستان ومنطقه شمال آذربایجان در دست خزرها واقوام نزدیک آنها بود از این جهت به این مناطق کشور خزر ها نیز گفته اند (بلاذری194،طبری،ابن خردادبه، تاریخ یعقوبی ) و شهر قباله مرکز اینها بوده است."
این مطلب دال بر این است خزر ها (خورندگان خاویار) یا آغاچری (آغاجری، در معنی سرباز سرور) یا هون سابیری که در منابع غربی به نام معروف هستند و ساراگور (ایل زرین حکومتی) نام قوم واحدی هستند. از آنجاییکه از حکومت آغاجری ها در شمال کوهستان قفقاز سخن به میان نیامده است، یا ایشان تحت نام یونانی باسیلی (قوم حکومتی) ذکر شده اند یا منظور از ساراگورها باید همان قوم حکومتی هون سابیری یا به احتمال کمتر خزرها منظور گردیده اند. از این میان تصور اول درست تر به نظر می رسد؛ چون هرودوت نام ایرانی –سکایی این مردم گیلایه ذکر کرده است که به معنی جنگلی است. بنا بگفته هرودوت در سرزمین این مردم و حوالی آنها سکائیان آریایی به کشاورزی میزیسته اند. از سوی دیگر در واقع هون (هیون، مربوط به اسب) و بیات (کسانی که سرورشان اسب یا سگ است) و حتی به اعتباری نام سابیر (ساویر، اسپار= سوارکاران یا سگوندها) از نظر لفظی معنی واحدی در زبان سانسکریتی سکایی داشته اند. مجموع دلایل از جمله شکل واژه سابیر (سپی-ار یا سپی ور= سگ وند یا اسب وند) دال بر این است سابیرها سگپرست یا در رابطه با شکار با سگ و اسب بوده اند. در اواخر قرن دو میلادی وناسپ سورهاپ در رأس سپاهیان خود مرکب از خزر و باسیلی (ایل حکومتی= برتاس/آقاجری یا بارس-ایلی= ایل پلنگ یا سگبالدار=سابیر) به ارمنستان هجوم آورده بود. به هر حال مسلم به نظر میرسد باسیلی ها (بارسیلی ها، یا قوم سلطنتی) برتاسها (مردم جنگلی، آغاجری ها)همان یا سابیران (اعقاب جیرکها و اسلاف نوقایها) بوده اند. در عهد انوشیروان اینان به اران حضور داشته اند و انوشیروان با ایشان نبرد کرده است. حیوان توتمی هم که در درفش ملی نوقای ها تصویر شده است سگ بالدار (پلنگ) است. به نظر میرسد نام آغاچری یک معنی عمومی نیز داشته است و قبایل ترکی بوده اند که در خدمت لشکری بوده اند. گرچه مردم آغاجری (آغاچری) که در عهد قباد ساسانی به جنوب قفقاز هجوم آوردند از برتاسهای هم تبار همان قبچاقان (شکار کمین کننده در شکاف درخت، از ریشه قبق=درخت میان پوشیده) چه از توضیحاتی که در این باب داده شده است به وضوح معلوم است که بسیاری از قبایل آغاجری نام از همان آغاجریهای سابیری (قبچاقهای شمالغربی دریای خزر) بوده اند. یعنی نام سابیر (ساویر، سپی-ار) به وضوح بیانگر معنی لفظی نام مردم نوقای (منسوب به سگ) در شمال غربی دریای خزر است چه نام سابیر هم به صورت سپَ –ار به همین معنی است. قابل توجه است که از سرزمین و شهر برتاس (سرزمین جنگلی=گیلایه) و مردم آن در جنوب منطقه بلغاران غازان، نشانگر همان مردمی است که هرودوت تحت نام مردم گیلایه یعنی جنگلی معرفی کرده است و مرکز آن هم اکنون نیز برجانسک (یعنی جایگاه جنگلی) خوانده میشود. اگر نام آغاجری را به معنی مردم جنگلی بگیریم، در این صورت به نام همین مردم جنگلی (گیلایه های باستانی) میرسیم. به نظر میرسد نام شهر گلن (شهر چوبی غازان) نیز از همین ریشه ایرانی و سکایی آن گرفته شده است.
برای نگارنده بارها این سؤال پیش آمده است که آیا مراد از سابیران، بیاتها هستند یا مردم نوقای با توجه به حمله و مهاجرت سابیران به ایران در عهد ساسانی دلایل به نفع بیاتها سنگینی می کند. سنت سگپرستی مردم نوقای از قبچاقهای شکارچی به یادگار مانده است. چنانکه قبلاً گفته ایم جیرکهای شکارچی خبر هرودوت که نیاکان این مردم بوده اند با کمین کردن درون درختان با تیر و کمان و سگ شکاری و اسب به شکار می کرده اند در این صورت نام آغاجری در مفهوم قبچاق (مردم کمین کننده درون شکاف درخت) به صورت آغاج ایچری با نوقای و بایات (بای- ایت=سگسرور، بای آت=اسب سرور) به هم می رسند. یعنی نوقای و سابیر و آغاچری (آقاچری) اسامیی برای قبایل ترک دشت قبچاق بوده اند. ياقوت مى‌نويسد كه زبان مردم برتاس زبانى خاص است كه مشابهتى با تركى و خزري و بلغاري ندارد. این عدم تشابه در واقع نشانگر التقاط زبان ترکی ایشان با زبان ایرانی سکایی و زبان اسلاوی است.
در نشریه انترنتی بایرام چنین اطلاعاتی از آغاجری ها به دست داده شده است که کامل نیست ولی حاوی اطلاعاتی مهمی است: در روزگاران گذشته، یعنی در قرن پنجم میلادی قبیله ترک آغاجری در کناره های رود ولگا و در منطقه دشت های قپچاق زندگی می کردند و برخی از منابع تاریخی و سفرنامه های قرون اولیه اسلامی از آنان به نام قوم برطاس [یعنی مردم جنگلی= آغاجری] نام برده اند و از این قوم در دوره سلجوقیان هم در کتاب مسامره الاخبارآقسرایی و در صفحات 302 و 303 و 305 آن نام برده شده و از امیر آغاجری آن نام برده شده است و کاشغری هم در صفحه 40 کتاب دیوان لغات الترک خود از این قوم نام می برد و ابوالغازی بهادرخان در صفحه 31 کتاب خود « شجره تراکمه» آنان را یکی از 24 قبیله ترکان اوغوز می داند. بعدها قبیله آغاجری به همراه قبایل دیگر اوغوز به ایران آمده و برخی هم به منطقه آناتولی ترکیه کوچ کردند و برخی از آنان نیز به شمال دریای سیاه مهاجرت نمودند و مغولان نیز در سرکوب آنان در دوره هلاکوخان به شدت اقدام نمودند و آنان هم در تقابل با مغولان و تیموریان در خدمت قراقویونلوهای ترک درآمدند و بعد از دوره سلجوقیان جامع التواریخ در صفحات 42 و 52 و 54 و 207 خود از آغاجریان مزبور نام می برد. امروزه هم تعدادی از طوایف ترک آغاجری در منطقه آذربایجان شرقی و در استان زنجان و همدان و خوزستان به سرمی برند و اصولاً منطقه نفت خیز آغاجری بهبهان که در خوزستان است به نام این قوم ترک نامگذاری شده است. که همراه با دیگر اقوام افشار خوزستان در دوره سلجوقیان در منطقه خوزستان اسکان یافته بودند و نیز صفحات 13 و 17 و 81 و 82 و 122 کتاب تاریخ مراغه از دهات آنان در این شهرستان آذربایجان شرقی نام می برد و در استان زنجان نیز برخی دهات متعلق به آنان است که از آن جمله ده آغاجری که در نزدیکی سجاس قرار دارد و در استان همدان نیز در برخی دهات سکونت دارند و برخی نیز به شهر همدان کوچیده اند.
حمدالله مستوفی در دوره ایلخانی، در صفحه 81 کتاب نزهت القلوب خود در مورد 4 ناحیه شهر خلخال از آنان یاد می کند و در این باره می نویسد: خامده بیل یکی از چهار ناحیه خلخال بود که در سابق شهر فیروزآباد نام داشت که حکامش را آغاجریان تشکیل می دادند و این شهر فیروزآباد را در صفحات دیگر کتاب خود بخشی از طارم زنجان می داند که چسبیده به منطقه خلخال است. صفحه 203 کتاب تاریخ تیموریان و ترکمانان در این باره نیز می نویسد که آغاجریها همراه طوایف دیگر حاجی لو و دوخارها و بایراملوها و اینانلوها از قبایل متحد ایل ترک قره قویونلو بودند. نیز صفحات 37 و 145 کتاب دیاربکریه که به حوادث دوران قرا قویونلوها می پردازد در این صفحات حود از حسن بیک آغاجری در این دوره تاریخی نام می برد که رئیس قبیله آنان بود و در صفحه 37 دیار بکریه می نویسد که مسماة تاتار خاتون که خواهر قرا محمد و والده حسن بیک آغاجری بود یک قطار شتر نزد عثمان بیک پیشکش آورد و در صفحه 145 کتاب دیاربکریه در جریان قتل اسکندر میرزای قراقویونلو که بعد از قرا یوسف قراقویونلو در رأس قدرت آنان در آذربایجان بود و در دوره شاهرخ تیموری به قتل رسید؛ دراین باره می نویسد که در جریان اسکندر میرزا قراقویونلو جمعی از امرا مثل شهسوار بیرامی و حسن آغاجری نیز با شاه قباد اتفاق نمودند و او را به امارت قبول کردند و با او عهد و پیمان بستند و شاه قباد خزانه را متصرف شد و بعضی از آن را بر لشکر قسمت کرد و صورت امر به عم خود، جهان شاه میرزا اعلام نمود. در مورد جهان شاه قراقویونلو که در زنجان نیز مسجد جامعی نظیر مسجد کبود تبریز ساخته بود و به نقل صفحه 146 کتاب دیاربکریه وی یکی از بیوه های پدرش قره یوسف را به سولان بیگ آغاجری داد. تا از طریق وصلت خویشاوندی با وی همبستگی اقوام قبیله آغاجری را در مسائل نظامی به دست آورد و نیز کتاب دیار بکریه در صفحات 194 و 197 و 241 و 271 و 542 کتابش از علی بیگ آغاجری نام می برد که یکی از سران قبیله ترک آغاجری بود. که از متحدان سیاسی آنان در مسائل آذربایجان بود. و همین کتاب از علی بیگ آغاجری در صفحات 194 و 197خود از وی نام می برد که چگونه در درگیری های نظامی دوران آق قویونلوها شرکت داشت. و در صفحه 241 کتابش از همین علی بیگ آغاجری به عنوان سردار جهانشاه قره قویونلو نام می برد که در ایلغار منطقه ارزنجان نقش داشت و بعد از مرگ جهانشاه قره قویونلو هم به خدمت اوزون حسن آق قویونلو در می آید. و نیز به نقل صفحه 471 کتاب دیاربکریه او در تقابل با آق قویونلو ها از حسن علی فرار کرده و به اردوی سلطان ابوسعید تیموری می پیوندد ولی بعضی از سران قبیله آغاجری ترک به آق قویونلوها می پیوندند و از جمله حاجی حسن آغاجری بود که به نقل صفحات 438 و 441 و 442 کتاب دیار بکریه به همراه حاجی بیگ گاورودی به اوزون حسن آق قویونلو می پیوندد و نیز به نقل صفحه442 کتاب دیار بکریه اوزون حسن آق قویونلو هم در عوض منطقه قزوین را به حاجی حسن آغاجری می دهد.
در دوره صفویه هم گرچه طوایف ترک آغاجری یکی از هفت ایل ترک قزلباش و تشکیل دهنده دولت صفویه نبودند ولی همچنان اقتدار خود را تا حدودی حفظ کرده بودند و به همین دلیل در صفحات 332 و 333 کتاب تاریخ ایلچی نظام شاه در دوره شاه طهماسب صفوی و درسال 953 هجری در این کتاب از آقاهای آغاجری و طایفه آغاجری خوزستان که در منطقه دزفول و شوشتر آن موقع مستقر بودند نام می برد و نیز کتاب مرآت البلدان در صفحه 2371 خود از طوایف آغاجری خوزستان و به همراه دیگر طوایف لر و بهمنی نام می برد که به صورت 7 هزار خانواده ایلی در اطراف بهبهان پراکنده بودند و نیز کتاب تاریخ و جغرافیای کهکیلویه هم در صفحات 72 و 122 و 138 و 152 و 243 و 395 و 411 و 412 و452 و 453 خود از قوم آغاجری منطقه کهکیلویه و بهبهان نام می برد. و در فرهنگ آبادی های کشور نیز در صفحات 12 و 17 و 81 و 83 و 122 آن و درباره دهستانهای دیزجرود از دهات اقوام ترک آغاجری نام برده شده است. و به علاوه جلد چهارم کتاب آثار و بناهای تاریخی خوزستان و در صفحه 366 خود از تیره های آغاجری و طوایف دیگر متحد این ترکان خوزستان نام می یرد که در منطقه بهبهان زندگی می کردند و در این باره می نویسد: اولین آغاجری است که از تیره های افشار، بیگدلی، تیلکوز، جامه بزرگی، جغتایی، داوری، شولی، قره باغی، گشتیلی و برخی لرها تشکیل شده اند و در حومه بهبهان زندگی می کنند و در صفحه 400 جلد چهارم کتاب آثار و بناهای تاریخی خوزستان هم می نویسد: در اطراف بهبهان و زیدان و قلعه کلات و طرفین روزخانه خیرآباد و مارون، طوایف آغاجری و قره جری سکونت دارند و تیره های آغاجری و قره جری عبارتند از: افشار، داوری، جغتایی، شولی، لرزبان، بیگدلی، جامه بزرگی، گشتیل، قره باغی، تیلکوز، و این طوایف ترک زبان هم و خوانین آنها به نام آقا شهرت گرفته اند؛ مانند یوسف خان پسر آقاخان پسر الله ور آقا، به جای پسر آقای برات آقا و امثال آن.
آری امروزه تعداد زیادی از این اقوام ترک زبان ایرانی علاوه از منطقه آذربایجان و زنجان و همدان در خوزستان هم هستند و منطقه نفت خیز آغاجری این منطقه به نام این قبیله ترک است که قبلا متحدان ایل قرا قویونلوها بودند ولی هنوز در علم مردم شناسی دانشکده های ایرانی تحقیقی درباره این قوم ترک ایرانی انجام نشده است.
دوشنبه، خرداد ۰۳، ۱۳۸۹
نظری بر نام و نشان پنج شهر و بندر کهن استان بوشهر
برازجان به معنی جایگاه منسوب گرازان است: نگارنده که نظرم در مصاحبت با دوستمان چمنکار به برازجان معطوف شد. در همان نگاه اول جزء براز در این نام را علی الاصول صورتی از نام گراز (وراز پهلوی) تشخیص دادم. در ویکیپدیای فارسی هم در شرح جاذبه های طبیعی برازجان در ردیف اول حیوانات بومی ذکر شده است. لذا مسلم به نظر میرسد. نام برازجان در اصل ورازگان بوده است که طبق قاعده تبدیل حروفات پهلوی به فارسی دری تبدیل به وراز شده است. به احتمال زیاد این معنی نام عیلامی آنجا نیز بوده است. چه شواهد دال بر قدمت دیرین این شهر می باشند. حمدالله مستوفی در نزهت القلوب (صفحه 116-117) در این ناحیه از شهری به نام تصحیف شده حتیریر یا ختیزیر (در اصل خنزیره= شهر منسوب به گراز) نام برده است که بی شک همان برازجان است. به نظر می رسد صورت عیلامی این شهر همان تیرازیش گل نبشته های تخت جمشید باشد چه بنا به شواهد و اسناد ارمنی و ایرانی و عیلامی ایزد تیر، تیروتور عیلامی سمبلی گرازوش داشته است. نام تیرازیش به صورت تی-وراز-یش در زبان پارسی معنی محل پناهگاه گرازان را می داده است. گروهی بدون تحقیق دقیق و مفصل نام برازجان را با بندر باستانی تائوکه (محل ستبر و نیرومند یا علی القاعده همان تَوج یعنی جایگاه نیرومند) مقابله نموده اند که خطایی بارز است. تَوج باید همان ده کهنه (علی القاعده همان تائوکا یا تیو کانه= محل سترگ) در شمال غربی برازجان باشد. انطباق آن با تاروا (یا تاروکه = محل دژ و نگهبانی) مقابله درست نیست چه تاروا (همان بندر طاهری حالیه) مقر حکومتی وه یزادته بردیه در منطقه "اوئیتیا= سرزمین بلمرانان" خلیج فارس بوده است و از اینجا توسط برادر خوانده و شوهر خواهر خود گائوماته بردیه بر امور نیمه شرقی امپراطوری هخامنشی نظارت و فرمانروایی داشته است. توضیح ویکیپدیا در باب گرازهای در سمت برازجان از این قرار است:
"جاذبه های طبیعی برازجان: گیسکان، کوهستان سر به فلک کشیده و استوار چون مردم دشتستان، در شرق برازجان قرار دارد. رود شاپور (با ۲۳۰ کیلومتر طول) و دالکی (با ۲۱۵ کیلومتر طول و رود فصلی معروف آرد و در برازجان، از رودهای معروف شهرستان هستند. از درختان معروف این سرزمین نخل، گز، کویر و کنار (سدر) را می توان برشمرد. از حیوانات بومی هم می توان به گراز، بزکوهی، مارمولک و گوسفند و از پرندگان هم به کلاغ زاغی (قلاسوزوک)، فنچ تاجدار، فنچ مجنون، تیهو، چغول و سینه سرخ اشاره کرد. مهمترین جاذبه های طبیعی دشتستان عبارتند از: نخلستانهای سرسبز، شاهزاده ابراهیم (ع) در ۱۸ کیلومتری جنوب شرقی برازجان و ارتفاعات اطراف آن، کوهستان گیسکان (دشت نرگسی و بام بلند)، آبشار شول ، آبشار فاریاب در پشتکوه، چشمه زیرراه در ۱۵ کیلومتری برازجان (روستای زیرراه)، چشمه آب گوگردی در دالکی، پارک جنگلی سرکره در ۸ کیلومتری جنوب برازجان، امامزاده شاه پسرمرد در بوشکان، سد انحرافی سرقنات، سد رئیسعلی دلواری (شبانکاره)."
نام و نشان بندر بوشهر در منابع عهد اسلامی یک معماست. باید نامی از آن در منابع قید شده باشد که به سبب عدم شباهت ظاهری از آن باز شناخته نشده است. در نزهت القلوب حمدالله مستوفی در این منطقه که بخشی از ولایت فارس به شمار رفته است، اسامیی ذکر شده اند که در میان آنها نام بوشکانات (محل دارندگان چادرهای بزرگ) بیش از هر نام دیگری جلب توجه می نماید. حمدالله مستوفی نام آن را بعد از ناحیه عرب نشین ساحلی اعمال سیف ذکر میکند و در مورد آن می گوید: چند ناحیه است گرمسیر و در او خرما بسیار بود و در آن ولایت هیچ شهری نیست (یعنی بوشکانات امکانات و تشکیلات شهر نشینی نداشته است) و حاصلشان غله و خرما باشد. این اطلاعات و اینکه به وجود رودخانه ای در آن نواحی اشاره نمیشود- که مستوفی معمولاً بدانها اشاره میکند- معلوم می نماید که بوشهر تحت نام بوشکانات (محل چادر نشینان) در دوره اسلامی قصبه معتبری بیش نبوده است. ری شهر در جنوب آن همان علی القاعده از تلفظ فارسی نام لیان باستانی عهد عیلام عاید شده است. به علت عدم وجود حرف "ل" در زبان پارسی کهن به جای آن از حرف "ر" استفاده میشده است و جزء یان (یئون) در پارسی باستان به معنی جا و مکان و منطقه و شهر (خشثره) است.
در سمت بوشهر از بندر مهرویان (مه رویان) در محل بندر دیلم کنونی یاد میشود. نام اولی فارسی مارو یان (= محل مار ماهی) و نام دوم یعنی دیلم هم به عربی به معنی مار ( در اینجا منظور مار ماهی) است. حمدالله مستوفی در باب شهر سینیز (تلخیص یافته از سر نیزه ای، منظور محل دارای "گیاه برگ سرنیزه ای"[نام ایرانی کتان]) از دژ مستحکم (مأمن حصن، مأمن حصین) آن خبر داده است که می دانیم اکنون این نام به صورت امام حسن در جای آن شهر کهن باقی مانده است. در باب وجه اشتقاق نام سینیز از کتان (محصول عمده سینیز) اسناد تاریخی کافی موجود است. در تلخیص سرنیزی به سینیز علی القاعده حرف ساکن میانی "ر" بر اثر کثرت تلفظ حذف شده است.
بندر سی نیز، شهر علم و صنعت (برگرفته از سایت مرکز پژوهش سلامت خلیج فارس)
با اوج تمدن مسلمانان در سده های سوم و چهارم هجری بندرهای بزرگ كرانه خلیج فارس جایگاه پذیرش دهها كشتی اقیانوس پیما از آفریقا، چین و هندوستان شدند. زنجیره این بندرها با بندر مهرویان در شمال غربی خلیج فارس آغاز و سپس به سی نیز، خبابه، نجیرم و سرانجام به سیراف امتداد می یافت. جغرافی دانان و جهانگردان مسلمان همچون استخری، ابن حوفل، مقدسی، ابن بلخی، یاقوت و مستوفی در ترسیم جغرافیایی تاریخی بندر بزرگ سی نیز سهیم بوده اند. بی شك، بندر سی نیز، پیش از اسلام نیز حیات داشته است زیرا دانشگاه سی نیز همراه با كتابخانه بزرگ آن، در كنار دانشگاههای ریشهر و جندی شاپور، یكی از مراكز علمی عصر ساسانیان بوده است.(1) ابن بلخی نیز در فارسنامه، شرح گشایش این شهر پارسی را توسط مسلمانان نگاشته است. اصطخری، نخستین جغرافی دانی است كه از سی نیز در نیمه قرم چهارم هجری، یاد كرده است. او این بندر را حلقه ای از زنجیره اقتصاد بازرگانی پارس قلمداد كرده و از دید وسعت جغرافیایی نیز، آن را نسبت به بندر مهرویان بزرگتر معرفی نموده است.(2)
ابوالقاسم محمدبن حوقل بغدادی، جغرافی نگار سده چهارم نیز كه در حدود سی سال دوباره از عمر خود را با سیر و سیاحت در سرزمین های اسلامی گذرانده است، بندر سی نیز را بزرگتر از مهرویان شناسانده است.(3) ویرانه های این بندر اكنون در روستای حصار در 16 كیلومتری جنوب بندر دیلم و بیست كیلومتری شمال بندر گناوه به شكل ارتفاعات تپه مانندی بر جای مانده است. این ویرانه ها، پهنه ای به مسافت 3 كیلومتر در سوی شرق، 2 كیلومتر در شمال و حداقل 3 كیلومتر در غرب روستای حصار را پوشانده اند. این ویرانه ها كه در شمال غربی خور امام حسن تا ساحل دریا نیم فرسنگ فاصله دارد، همانگونه كه اصطخری جغرافیایی آن را توصیف كرده است اصطخری می نویسد:
«در كنار خوری واقع گردیده و تا دریا نیم فرسخ فاصله دارد.»(4)
مقایسه وسعت این ویرانه ها با بازمانده های بندر مهرویان، نشانگر تأئید گفتار اصطخری و ابن حوقل در بیان وسعت جغرافیایی برتر این بندر نسبت به بندر مهرویان است.
بندر مهرویان برای كشتی های اقیانوس پیما كه در مسیر هندوچین از بصره بادبان می كشیدند، بعنوان نخستین لنگرگاه نقش ایفاء می كرده است. این بندر همچنین، جایگاه صدور كالاهای تجاری فارس و اصفهان بود. راه باستانی ارجان در فارس به بندر مهرویان، یكی از راههای بسیار مهم تاریخی است. سلطانعلی سلطانی نیز از این راه باستانی كه از اصفهان از طریق ارجان به مهرویان رسید یاد كرده است. او همچنین به آثار ساختمان این گذرگاه كه به شكل كوه بری و سنگ چین كردن گردنه ها و پلها در كوهستان كهكلویه مشخص است اشاره می كند.(5)
با توجه به اهمیت استراتژیك بازرگانی مهرویان در مسیر زمینی و دریایی جاده ابریشم، چگونه است كه در شش فرسنگی آن، شهری چون سی نیز رشد می كند كه از دید وسعت جغرافیایی بر آن چیرگی داشته است. همچنین، راه باستانی شیراز- توّج به بندر حنا كه در شش فرسنگی سی نیز جای داشته است، یكی از راههای ارتباطی مهم شمال خلیج فارس بوده است.
با توجه به جغرافیای سی نیز كه در نیم فرسنگی دریا، در میان دو بندر هم حنا و مهرویان جای داشته است، نمی توان شكوفایی و درخشش اقتصاد آن را تنها بعنوان یك بندرگاه تلقی كرد. بنابراین برتری سی نیز نسبت به بندر مهرویان كه اقتصاد بازرگانی دریایی آن نسبت به سی نیز چیرگی داشته است را می بایست از روزنه ای دیگر تبیین كرد.
حاصلخیزی سرزمین سی نیز و داشتن چشمه های زیرزمینی شیرین و كشت كتان، موجب رشد صنعت كتان بافی در این شهر شده و آن را به یك قطب بالنده اقتصادی با توان تولید منسوجات صنعتی مبدل كرد.
از اصطخری در قرم چهارم تا ابن بلخی در قرم ششم هجری، به تولید صنعتی جامه های كتانی در سی نیز، جنّابه و توّج اشاره كرده اند.
ابن حوقل می نویسد: «… پارچه های كتانی سی نیزی معروف است، و در این امر همه اتفاق دارند كه عطر آن چنانكه به این پارچه ها به سبب لطافت و نعومتی كه دارند می چسبد به هیچ پارچه ای نمی چسبد، و گروه دیگری معتقد كه این خاصیت كتان آن است.»(6)
جامه های كتانی سی نیز در قرون وسطی بسیار مشهود بوده است و ابن حوقل یادآور می شود كه جامه سی نیزی می گفتند و از اینجا معلوم می شود كه صنایع فارس در صنایع ماوراءالنهر نفوذ داشت. كتانی را كه برای پارچه سی نیزی لازم بود در ابتدا از مصر می آوردند و بعد در خود سی نیز تولید می شده است.(7) پس بدون تردید، صنعت نساجی درسی نیز به میزان محسوسی رشد داشته و حجم تولید آن پیوسته افزایش می یافته و شمار صنعتگران این بخش در صنعت در این بندر رو به تزاید بوده است و سی نیز توانسته است در صنعت نساجی در سرزمین های اسلامی جایگاهی مستحكم پیدا كند.
گسترش بی همتای فعالیتهای بازرگانی صنعتی در سی نیز موجب ظهور طبقه بورژوازی شهر در این بندر شد كه نمودار این رشد در تكنولوژی سفال سازی آن شهر منعكس است. از این رو بهترین راهنمای شناخت، نه تنها هنر و فرهنگ اسلامی بلكه زمینه جامعه شناسی و مردم شناسی در سی نیز، پژوهش در سفال های برجای مانده از این شهر است.
پرتاب نیز مناسب نمی باشد. مجموعه این یافته ها چنین می نمایند كه گوپال، ابزار جنگی نبوده و می بایست كاربردی دیگر را برای آن جست. بر اساس شكل هندسی و ساختار فیزیكی خاص گوپال ها و پراكندگی فراوان آنها در سطح ویرانه های سی نیز، می توان تصور كرد كه در صنعت نساجی و عمل آوری كتان در كارگاههای صنعتی كتان بافی سی نیز كاربرد داشته اند و احتمالاً ساخت گوپال ها نیز در كارگاههای سفالگری سی نیز انجام می گرفته است. كشف كوره های منحصر بفرد سفالگری در انتهاب بخش غربی سی نیز در مجاورت گورستان تاریخی آن در كنار آبراه سور كه به خور عبدو منتهی می شود بر این تصور مهر صحت می گذارد (این كوره ها توسط فرزندان رشید و باوقار پولاد لیراوی از روستای حصار كشف شده و بخوبی مراقبت می شوند.)
یكی از صنایعی دیگر سی نیز كه فرآورده تولید آن نقش صادراتی داشته روغن چراغ بوده است. از خصوصیات فیزیكی این روغن نشانی نیست، از این رو نمی توان گفت آیا این روغن یك فرآورده گیاهی بوده است یا یكی از مشتقات تركیبات نفت خام. در هر صورت استخراج و تقطیر آن دسته از مواد گیاهی كه از آنها روغن بدست می آوردند در تمدن اسلامی اهمیتی خاص داشت و ---- در اثر جامع خود، كتاب شیمی و تقطیر عطرها، شرح می دهد كه چگونه باید از دانه پنبه، از خردل و دیگر دانه های گیاهی روغن استخراج كرد، و حسن الراهه، نیز در مورد تقطیر قطران (روغن گیاهی) نوشته های متعددی ارائه داده است.
جغرافی دانان مسلمان، هر جا از جاه سینیزی یاد كرده اند به توان صادراتی فراوره روغن چراغ این بندر نیز اشاره كرده اند. در هر صورت شناخت ماهیت و چگونگی عمل آوری این روغن در شهر صنعتی سی نیز نیاز به پژوهشی گسترده دارد.
تا سده چهارم هجری، بندر سی نیز بعنوان یك شهر نمونه تمدن اسلامی می درخشد. اما یاقوت حموی می نویسد: كه قرمطی ها در سال 321 هجری بندر رایس از نبردی خونین تصرف كرد، و شهر را چنان ویران ساختند كه جز اندكی از آن باقی نماند(11). مورخان و باستان شناسان معاصر نیز در مورد چگونگی مكانیسم سقوط شهر صنعتی سی نیز به گفتار یاقوت استفاده كرده اند. اما بنظر نمی رسد كه دیدگاه یاقوت حموی در مورد ویرانی سی نیز بدست پیكارگران قرمطی در سال 321 هجری صحیح باشد. زیرا مقدسی (375 هجری) از سی نیز یاد كرده و مسجد و دارالاماره و بازارهای آن را ستوده است.
همچنین ابن بلخی در قرن ششم به اهمیت اقتصادی سی نیز اشاره كرده است. هر چند حمدالله مستوفی نیز در قرن هشتم به صنعت كتان بافی سی نیز پرداخته است اما، گفتار او تنها یك اقتباس وارده، واژه از فارسنامه ابن بلخی بوده و نمی توان به استناد نوشتار مستوفی، از حیات سی نیز در قرن هشتم آگاه شد.(12)
بندر بزرگ سیراف، پس از زلزله ای در سده چهارم هجری، شكوه خود را از دست داد و مبادلات پارس در راه دریایی، از خلیج فارس با عربستان، شرق آفریقا، هند و جنوب شرقی آسیا و چین از طریق جزیره كیش ادامه یافت ولی چرا و با چه مكانیسمی بندرهای مهرویان، سی نیز جنابه و نجیرم كه در یك منطقه ---- اقیانوس قرار داشتند همزان با هم و تدریجاً، رونق بازرگانی خود را از دست دادند هنوز در پرده راز است و جستجو در چگونگی آن كاوشی توأمان در جغرافیایی سیاسی و ژئوپلتیك محورهای ارتباطی از فارس به ارجان، مهرویان، سی نیز، جنابه و نجیرم را می طلبد.
اكنون از شكوه دیرینه سی نیز در تمدن اسلامی، تنها ---- آكنده از سنگ و ملاط گچ و تكه های سفال بر جای مانده است. وجود این ویرانه ها نخستین با حیرت یكی از مأموران رسمی محمدشاه قاجار در سال 1256هجری را در گذر از روستای حصار برمی انگیزد.
این مأمور می نویسد: « و به فاصله یك ربع فرسنگ نرسیده به قریه حصار باغ كوچكی و مسمی به باغ عبدالعلی است و اشجار درون باغ مزبور انگور و انجیر است و از جمله غرایب باغ مزبور این بود كه دو چاه بزرگ كه از اعلا تا اسفل آن را از سنگ و آهك ساخته بدنه در میانه باغ بود. هر قدر تفكر كردم و با خود اندیشه نمودم كه شاید این چاهها را بخصوصه به جهت این باغ خور كرده باشند به عقل درست نیامد. اینفقره را از ساكنین آنها مستفسر شدم، جواب دادند كه هنگام غرس درختان این چاهها پیدا شد و مذكور ساختند كه از این چاهها در این نواحی بسیار پیدا می شود و از قراین خارجه به ظاهر و مشخص است كه سابق برین شهر بسیار بزرگی بوده و نهایت معموریت و آبادی را داشته. زیرا كه در خارج قریه حصار خرابه بسیار و قبرستان بی شمار است. و امام زاده چند نیز در آنجا واقع، لهذا از این آثارها مشخص می شود كه در زمان پیش بسیار آباد بوده.»(13)
اكنون در سرتاسر گسترده شهر سی نیز، شمار فراوانی از نمونه های سفالین و تكه های شكسته سفال است كه حیرت هر كاوشگری را برمی انگیزد. مقدار فراوان سفال، نشاندهنده آن است كه ظرفهای سفالین را تنها برای بزرگان نمی ساختند بلكه جامعه بزرگتری را ازن ظرف استفاده می كردند كه شامل بازرگانان و طبقه میانه شهری می گشت. این نتیجه گیری از آنجا حاصل می شود كه بیشتر ظرفها با خط و نقش و طرحهایی تزئین شده است كه با سلیقه طبقه میانه جامعه اسلامی همخوانی داشته است.
در زیر پرتو آفتاب جنوب، در میان خرده سفالها و بر روی خاك پررمز و راز بندرسی نیز، كه گاه درخشندگی ای، چشمان هر بیننده ای را مجذوب می كند. این درخشش ها ساطع از تكه های شكسته ظروف شیشه ای می باشند كه خاك حاصلخیز سی نیز را همچون فیروزه ای آراسته اند. در اوائل تمدن اسلامی، صنعت شیشه گری مانند سایر حرفه ها از سنت ساسانی پیروی نمود. از سده های اول تا سوم هجری، آثاری از اشیاء شیشه ای در ری و سامره یافت شده است و شیشه های ساخت دمشق در سرتاسر دوره تمدن اسلامی مشهور بوده است.(14و15)
فراوانی چشمگیر آوندهای شیشه ای و تكه های ظروف شیشه ای در سی نیز نسبت به بندر سیراف و بندر مهرویان، نمایانگر رونق صنعت شیشه سازی و كاربرد این صنعت در این شهر می باشد. تكنیكهای خاص تزئینات صنعت شیشه سازی مانند قیطان كاری، دندانه زدن، رگه رگه كردن و مبناكاری در اشیاء شیشه ای سی نیز خود نشانه هایی است از روایی این هنر تمدن اسلامی در سی نیز.
هنر ساسانی در تزئینات معماری گرایشی است بسوی طرحهای هندسی با مضمونهای گیاهی با گل و تپه. ادامه این روند در گچ بری های اسلامی نیز متجلی است.
نمونه هایی از این گچ بری در سیراف یافت شده است كه كشف نمونه هایی از آن در معماری شهر سی نیز كه بصورت تصاویر گچ بری شده برگ و ساقه برگ است نمایانگر رویكرد سمبولیستیك هنر معماری سی نیز است.
معماری، سفالگری، شیشه سازی، فلز كاری و صنعت نساجی كه در سی نیز تجلی یافته است نشانه هایی بی شمار از عرفان و سمبولیسم فرهنگی و هنری تمدن اسلامی را در خود نهفته دارد كه با پژوهش در این میراث می توانیم سیما و الگوی یك بندر نمونه تمدن اسلامی را فراهم آوریم. زیرا شهر صنعتی سی نیز، یك كتاب درس تاریخ و فرهنگ اسلامی ایرانی است.
"جاذبه های طبیعی برازجان: گیسکان، کوهستان سر به فلک کشیده و استوار چون مردم دشتستان، در شرق برازجان قرار دارد. رود شاپور (با ۲۳۰ کیلومتر طول) و دالکی (با ۲۱۵ کیلومتر طول و رود فصلی معروف آرد و در برازجان، از رودهای معروف شهرستان هستند. از درختان معروف این سرزمین نخل، گز، کویر و کنار (سدر) را می توان برشمرد. از حیوانات بومی هم می توان به گراز، بزکوهی، مارمولک و گوسفند و از پرندگان هم به کلاغ زاغی (قلاسوزوک)، فنچ تاجدار، فنچ مجنون، تیهو، چغول و سینه سرخ اشاره کرد. مهمترین جاذبه های طبیعی دشتستان عبارتند از: نخلستانهای سرسبز، شاهزاده ابراهیم (ع) در ۱۸ کیلومتری جنوب شرقی برازجان و ارتفاعات اطراف آن، کوهستان گیسکان (دشت نرگسی و بام بلند)، آبشار شول ، آبشار فاریاب در پشتکوه، چشمه زیرراه در ۱۵ کیلومتری برازجان (روستای زیرراه)، چشمه آب گوگردی در دالکی، پارک جنگلی سرکره در ۸ کیلومتری جنوب برازجان، امامزاده شاه پسرمرد در بوشکان، سد انحرافی سرقنات، سد رئیسعلی دلواری (شبانکاره)."
نام و نشان بندر بوشهر در منابع عهد اسلامی یک معماست. باید نامی از آن در منابع قید شده باشد که به سبب عدم شباهت ظاهری از آن باز شناخته نشده است. در نزهت القلوب حمدالله مستوفی در این منطقه که بخشی از ولایت فارس به شمار رفته است، اسامیی ذکر شده اند که در میان آنها نام بوشکانات (محل دارندگان چادرهای بزرگ) بیش از هر نام دیگری جلب توجه می نماید. حمدالله مستوفی نام آن را بعد از ناحیه عرب نشین ساحلی اعمال سیف ذکر میکند و در مورد آن می گوید: چند ناحیه است گرمسیر و در او خرما بسیار بود و در آن ولایت هیچ شهری نیست (یعنی بوشکانات امکانات و تشکیلات شهر نشینی نداشته است) و حاصلشان غله و خرما باشد. این اطلاعات و اینکه به وجود رودخانه ای در آن نواحی اشاره نمیشود- که مستوفی معمولاً بدانها اشاره میکند- معلوم می نماید که بوشهر تحت نام بوشکانات (محل چادر نشینان) در دوره اسلامی قصبه معتبری بیش نبوده است. ری شهر در جنوب آن همان علی القاعده از تلفظ فارسی نام لیان باستانی عهد عیلام عاید شده است. به علت عدم وجود حرف "ل" در زبان پارسی کهن به جای آن از حرف "ر" استفاده میشده است و جزء یان (یئون) در پارسی باستان به معنی جا و مکان و منطقه و شهر (خشثره) است.
در سمت بوشهر از بندر مهرویان (مه رویان) در محل بندر دیلم کنونی یاد میشود. نام اولی فارسی مارو یان (= محل مار ماهی) و نام دوم یعنی دیلم هم به عربی به معنی مار ( در اینجا منظور مار ماهی) است. حمدالله مستوفی در باب شهر سینیز (تلخیص یافته از سر نیزه ای، منظور محل دارای "گیاه برگ سرنیزه ای"[نام ایرانی کتان]) از دژ مستحکم (مأمن حصن، مأمن حصین) آن خبر داده است که می دانیم اکنون این نام به صورت امام حسن در جای آن شهر کهن باقی مانده است. در باب وجه اشتقاق نام سینیز از کتان (محصول عمده سینیز) اسناد تاریخی کافی موجود است. در تلخیص سرنیزی به سینیز علی القاعده حرف ساکن میانی "ر" بر اثر کثرت تلفظ حذف شده است.
بندر سی نیز، شهر علم و صنعت (برگرفته از سایت مرکز پژوهش سلامت خلیج فارس)
با اوج تمدن مسلمانان در سده های سوم و چهارم هجری بندرهای بزرگ كرانه خلیج فارس جایگاه پذیرش دهها كشتی اقیانوس پیما از آفریقا، چین و هندوستان شدند. زنجیره این بندرها با بندر مهرویان در شمال غربی خلیج فارس آغاز و سپس به سی نیز، خبابه، نجیرم و سرانجام به سیراف امتداد می یافت. جغرافی دانان و جهانگردان مسلمان همچون استخری، ابن حوفل، مقدسی، ابن بلخی، یاقوت و مستوفی در ترسیم جغرافیایی تاریخی بندر بزرگ سی نیز سهیم بوده اند. بی شك، بندر سی نیز، پیش از اسلام نیز حیات داشته است زیرا دانشگاه سی نیز همراه با كتابخانه بزرگ آن، در كنار دانشگاههای ریشهر و جندی شاپور، یكی از مراكز علمی عصر ساسانیان بوده است.(1) ابن بلخی نیز در فارسنامه، شرح گشایش این شهر پارسی را توسط مسلمانان نگاشته است. اصطخری، نخستین جغرافی دانی است كه از سی نیز در نیمه قرم چهارم هجری، یاد كرده است. او این بندر را حلقه ای از زنجیره اقتصاد بازرگانی پارس قلمداد كرده و از دید وسعت جغرافیایی نیز، آن را نسبت به بندر مهرویان بزرگتر معرفی نموده است.(2)
ابوالقاسم محمدبن حوقل بغدادی، جغرافی نگار سده چهارم نیز كه در حدود سی سال دوباره از عمر خود را با سیر و سیاحت در سرزمین های اسلامی گذرانده است، بندر سی نیز را بزرگتر از مهرویان شناسانده است.(3) ویرانه های این بندر اكنون در روستای حصار در 16 كیلومتری جنوب بندر دیلم و بیست كیلومتری شمال بندر گناوه به شكل ارتفاعات تپه مانندی بر جای مانده است. این ویرانه ها، پهنه ای به مسافت 3 كیلومتر در سوی شرق، 2 كیلومتر در شمال و حداقل 3 كیلومتر در غرب روستای حصار را پوشانده اند. این ویرانه ها كه در شمال غربی خور امام حسن تا ساحل دریا نیم فرسنگ فاصله دارد، همانگونه كه اصطخری جغرافیایی آن را توصیف كرده است اصطخری می نویسد:
«در كنار خوری واقع گردیده و تا دریا نیم فرسخ فاصله دارد.»(4)
مقایسه وسعت این ویرانه ها با بازمانده های بندر مهرویان، نشانگر تأئید گفتار اصطخری و ابن حوقل در بیان وسعت جغرافیایی برتر این بندر نسبت به بندر مهرویان است.
بندر مهرویان برای كشتی های اقیانوس پیما كه در مسیر هندوچین از بصره بادبان می كشیدند، بعنوان نخستین لنگرگاه نقش ایفاء می كرده است. این بندر همچنین، جایگاه صدور كالاهای تجاری فارس و اصفهان بود. راه باستانی ارجان در فارس به بندر مهرویان، یكی از راههای بسیار مهم تاریخی است. سلطانعلی سلطانی نیز از این راه باستانی كه از اصفهان از طریق ارجان به مهرویان رسید یاد كرده است. او همچنین به آثار ساختمان این گذرگاه كه به شكل كوه بری و سنگ چین كردن گردنه ها و پلها در كوهستان كهكلویه مشخص است اشاره می كند.(5)
با توجه به اهمیت استراتژیك بازرگانی مهرویان در مسیر زمینی و دریایی جاده ابریشم، چگونه است كه در شش فرسنگی آن، شهری چون سی نیز رشد می كند كه از دید وسعت جغرافیایی بر آن چیرگی داشته است. همچنین، راه باستانی شیراز- توّج به بندر حنا كه در شش فرسنگی سی نیز جای داشته است، یكی از راههای ارتباطی مهم شمال خلیج فارس بوده است.
با توجه به جغرافیای سی نیز كه در نیم فرسنگی دریا، در میان دو بندر هم حنا و مهرویان جای داشته است، نمی توان شكوفایی و درخشش اقتصاد آن را تنها بعنوان یك بندرگاه تلقی كرد. بنابراین برتری سی نیز نسبت به بندر مهرویان كه اقتصاد بازرگانی دریایی آن نسبت به سی نیز چیرگی داشته است را می بایست از روزنه ای دیگر تبیین كرد.
حاصلخیزی سرزمین سی نیز و داشتن چشمه های زیرزمینی شیرین و كشت كتان، موجب رشد صنعت كتان بافی در این شهر شده و آن را به یك قطب بالنده اقتصادی با توان تولید منسوجات صنعتی مبدل كرد.
از اصطخری در قرم چهارم تا ابن بلخی در قرم ششم هجری، به تولید صنعتی جامه های كتانی در سی نیز، جنّابه و توّج اشاره كرده اند.
ابن حوقل می نویسد: «… پارچه های كتانی سی نیزی معروف است، و در این امر همه اتفاق دارند كه عطر آن چنانكه به این پارچه ها به سبب لطافت و نعومتی كه دارند می چسبد به هیچ پارچه ای نمی چسبد، و گروه دیگری معتقد كه این خاصیت كتان آن است.»(6)
جامه های كتانی سی نیز در قرون وسطی بسیار مشهود بوده است و ابن حوقل یادآور می شود كه جامه سی نیزی می گفتند و از اینجا معلوم می شود كه صنایع فارس در صنایع ماوراءالنهر نفوذ داشت. كتانی را كه برای پارچه سی نیزی لازم بود در ابتدا از مصر می آوردند و بعد در خود سی نیز تولید می شده است.(7) پس بدون تردید، صنعت نساجی درسی نیز به میزان محسوسی رشد داشته و حجم تولید آن پیوسته افزایش می یافته و شمار صنعتگران این بخش در صنعت در این بندر رو به تزاید بوده است و سی نیز توانسته است در صنعت نساجی در سرزمین های اسلامی جایگاهی مستحكم پیدا كند.
گسترش بی همتای فعالیتهای بازرگانی صنعتی در سی نیز موجب ظهور طبقه بورژوازی شهر در این بندر شد كه نمودار این رشد در تكنولوژی سفال سازی آن شهر منعكس است. از این رو بهترین راهنمای شناخت، نه تنها هنر و فرهنگ اسلامی بلكه زمینه جامعه شناسی و مردم شناسی در سی نیز، پژوهش در سفال های برجای مانده از این شهر است.
پرتاب نیز مناسب نمی باشد. مجموعه این یافته ها چنین می نمایند كه گوپال، ابزار جنگی نبوده و می بایست كاربردی دیگر را برای آن جست. بر اساس شكل هندسی و ساختار فیزیكی خاص گوپال ها و پراكندگی فراوان آنها در سطح ویرانه های سی نیز، می توان تصور كرد كه در صنعت نساجی و عمل آوری كتان در كارگاههای صنعتی كتان بافی سی نیز كاربرد داشته اند و احتمالاً ساخت گوپال ها نیز در كارگاههای سفالگری سی نیز انجام می گرفته است. كشف كوره های منحصر بفرد سفالگری در انتهاب بخش غربی سی نیز در مجاورت گورستان تاریخی آن در كنار آبراه سور كه به خور عبدو منتهی می شود بر این تصور مهر صحت می گذارد (این كوره ها توسط فرزندان رشید و باوقار پولاد لیراوی از روستای حصار كشف شده و بخوبی مراقبت می شوند.)
یكی از صنایعی دیگر سی نیز كه فرآورده تولید آن نقش صادراتی داشته روغن چراغ بوده است. از خصوصیات فیزیكی این روغن نشانی نیست، از این رو نمی توان گفت آیا این روغن یك فرآورده گیاهی بوده است یا یكی از مشتقات تركیبات نفت خام. در هر صورت استخراج و تقطیر آن دسته از مواد گیاهی كه از آنها روغن بدست می آوردند در تمدن اسلامی اهمیتی خاص داشت و ---- در اثر جامع خود، كتاب شیمی و تقطیر عطرها، شرح می دهد كه چگونه باید از دانه پنبه، از خردل و دیگر دانه های گیاهی روغن استخراج كرد، و حسن الراهه، نیز در مورد تقطیر قطران (روغن گیاهی) نوشته های متعددی ارائه داده است.
جغرافی دانان مسلمان، هر جا از جاه سینیزی یاد كرده اند به توان صادراتی فراوره روغن چراغ این بندر نیز اشاره كرده اند. در هر صورت شناخت ماهیت و چگونگی عمل آوری این روغن در شهر صنعتی سی نیز نیاز به پژوهشی گسترده دارد.
تا سده چهارم هجری، بندر سی نیز بعنوان یك شهر نمونه تمدن اسلامی می درخشد. اما یاقوت حموی می نویسد: كه قرمطی ها در سال 321 هجری بندر رایس از نبردی خونین تصرف كرد، و شهر را چنان ویران ساختند كه جز اندكی از آن باقی نماند(11). مورخان و باستان شناسان معاصر نیز در مورد چگونگی مكانیسم سقوط شهر صنعتی سی نیز به گفتار یاقوت استفاده كرده اند. اما بنظر نمی رسد كه دیدگاه یاقوت حموی در مورد ویرانی سی نیز بدست پیكارگران قرمطی در سال 321 هجری صحیح باشد. زیرا مقدسی (375 هجری) از سی نیز یاد كرده و مسجد و دارالاماره و بازارهای آن را ستوده است.
همچنین ابن بلخی در قرن ششم به اهمیت اقتصادی سی نیز اشاره كرده است. هر چند حمدالله مستوفی نیز در قرن هشتم به صنعت كتان بافی سی نیز پرداخته است اما، گفتار او تنها یك اقتباس وارده، واژه از فارسنامه ابن بلخی بوده و نمی توان به استناد نوشتار مستوفی، از حیات سی نیز در قرن هشتم آگاه شد.(12)
بندر بزرگ سیراف، پس از زلزله ای در سده چهارم هجری، شكوه خود را از دست داد و مبادلات پارس در راه دریایی، از خلیج فارس با عربستان، شرق آفریقا، هند و جنوب شرقی آسیا و چین از طریق جزیره كیش ادامه یافت ولی چرا و با چه مكانیسمی بندرهای مهرویان، سی نیز جنابه و نجیرم كه در یك منطقه ---- اقیانوس قرار داشتند همزان با هم و تدریجاً، رونق بازرگانی خود را از دست دادند هنوز در پرده راز است و جستجو در چگونگی آن كاوشی توأمان در جغرافیایی سیاسی و ژئوپلتیك محورهای ارتباطی از فارس به ارجان، مهرویان، سی نیز، جنابه و نجیرم را می طلبد.
اكنون از شكوه دیرینه سی نیز در تمدن اسلامی، تنها ---- آكنده از سنگ و ملاط گچ و تكه های سفال بر جای مانده است. وجود این ویرانه ها نخستین با حیرت یكی از مأموران رسمی محمدشاه قاجار در سال 1256هجری را در گذر از روستای حصار برمی انگیزد.
این مأمور می نویسد: « و به فاصله یك ربع فرسنگ نرسیده به قریه حصار باغ كوچكی و مسمی به باغ عبدالعلی است و اشجار درون باغ مزبور انگور و انجیر است و از جمله غرایب باغ مزبور این بود كه دو چاه بزرگ كه از اعلا تا اسفل آن را از سنگ و آهك ساخته بدنه در میانه باغ بود. هر قدر تفكر كردم و با خود اندیشه نمودم كه شاید این چاهها را بخصوصه به جهت این باغ خور كرده باشند به عقل درست نیامد. اینفقره را از ساكنین آنها مستفسر شدم، جواب دادند كه هنگام غرس درختان این چاهها پیدا شد و مذكور ساختند كه از این چاهها در این نواحی بسیار پیدا می شود و از قراین خارجه به ظاهر و مشخص است كه سابق برین شهر بسیار بزرگی بوده و نهایت معموریت و آبادی را داشته. زیرا كه در خارج قریه حصار خرابه بسیار و قبرستان بی شمار است. و امام زاده چند نیز در آنجا واقع، لهذا از این آثارها مشخص می شود كه در زمان پیش بسیار آباد بوده.»(13)
اكنون در سرتاسر گسترده شهر سی نیز، شمار فراوانی از نمونه های سفالین و تكه های شكسته سفال است كه حیرت هر كاوشگری را برمی انگیزد. مقدار فراوان سفال، نشاندهنده آن است كه ظرفهای سفالین را تنها برای بزرگان نمی ساختند بلكه جامعه بزرگتری را ازن ظرف استفاده می كردند كه شامل بازرگانان و طبقه میانه شهری می گشت. این نتیجه گیری از آنجا حاصل می شود كه بیشتر ظرفها با خط و نقش و طرحهایی تزئین شده است كه با سلیقه طبقه میانه جامعه اسلامی همخوانی داشته است.
در زیر پرتو آفتاب جنوب، در میان خرده سفالها و بر روی خاك پررمز و راز بندرسی نیز، كه گاه درخشندگی ای، چشمان هر بیننده ای را مجذوب می كند. این درخشش ها ساطع از تكه های شكسته ظروف شیشه ای می باشند كه خاك حاصلخیز سی نیز را همچون فیروزه ای آراسته اند. در اوائل تمدن اسلامی، صنعت شیشه گری مانند سایر حرفه ها از سنت ساسانی پیروی نمود. از سده های اول تا سوم هجری، آثاری از اشیاء شیشه ای در ری و سامره یافت شده است و شیشه های ساخت دمشق در سرتاسر دوره تمدن اسلامی مشهور بوده است.(14و15)
فراوانی چشمگیر آوندهای شیشه ای و تكه های ظروف شیشه ای در سی نیز نسبت به بندر سیراف و بندر مهرویان، نمایانگر رونق صنعت شیشه سازی و كاربرد این صنعت در این شهر می باشد. تكنیكهای خاص تزئینات صنعت شیشه سازی مانند قیطان كاری، دندانه زدن، رگه رگه كردن و مبناكاری در اشیاء شیشه ای سی نیز خود نشانه هایی است از روایی این هنر تمدن اسلامی در سی نیز.
هنر ساسانی در تزئینات معماری گرایشی است بسوی طرحهای هندسی با مضمونهای گیاهی با گل و تپه. ادامه این روند در گچ بری های اسلامی نیز متجلی است.
نمونه هایی از این گچ بری در سیراف یافت شده است كه كشف نمونه هایی از آن در معماری شهر سی نیز كه بصورت تصاویر گچ بری شده برگ و ساقه برگ است نمایانگر رویكرد سمبولیستیك هنر معماری سی نیز است.
معماری، سفالگری، شیشه سازی، فلز كاری و صنعت نساجی كه در سی نیز تجلی یافته است نشانه هایی بی شمار از عرفان و سمبولیسم فرهنگی و هنری تمدن اسلامی را در خود نهفته دارد كه با پژوهش در این میراث می توانیم سیما و الگوی یك بندر نمونه تمدن اسلامی را فراهم آوریم. زیرا شهر صنعتی سی نیز، یك كتاب درس تاریخ و فرهنگ اسلامی ایرانی است.
توطئه ی رد " تئوری توطئه"
سایت گفت و گو، در تاریخ " ۸ اسفند ۱۳۸۸ برابر با ۲۷ فوریه ۲۰۱۰ " گفت و گویی با آقای ایرج مصداقی انجام داده که در تاریخ "۱۷ اسفند ۱٣٨٨ برابر با ۸ مارس ۲۰۱۰" انتشار یافته است. در آنجا گفت و گو درباره ی شطرنج بغرنج "تحلیل سیاسی" است و سخن هایی گفته می شود که بسیار آموزنده است. آقای "مجید خوشدل" که گویا این نام هنری و یا سیاسی او است، جایی در میان پرسشی به آقای مصداقی چنین می گوید:« . . . من با تئوری توطئه میانه ای ندارم. اما قرائن نشان می دهد که رهنمود این آقایان برای راهپیمایی ۲۲ بهمن بزرگترین خدمت را به رژیم اسلامی کرد و بزرگترین ضربه را به مبارزات مردم زد.
آیا باید ده سال منتظر بمانیم تا در افشاگری های داخلی ردّ حکومت اسلامی را در خارج از کشور در محفل های مختلف ببینیم؟ »
در اینجا آقای مصداقی که خود به بازی توطئه در سیاست آگاهی دارد و بارها از توطئه های حکومت گران اسلامی پرده برداشته است با پرسش گر همراه می شود و چنین پاسخ می دهد: «- با شما کاملاً موافق ام. من هم مثل شما به تئوری توطئه معتقد نیستم، که مثلاً اینها مأمور بوده اند یا رهنمودهاشان از حماقت شان بوده. اما برای من اینها فرقی نمی کند و من به نتیجه نگاه می کنم. . . »
چرا هم میهنان ما و از آن میان این دو بزرگوار که در بالا نام یکی از آن ها را گفتیم ، بی هوا و ناگهانی، می گویند که ما به تئوری توطئه باور نداریم؟ از نگاه من ، مردم ما در این باره، بازی خورده اند. توطئه گران برآنند که کسی از توطئه ی آنان سر درنیاورد. از همین رو به گوش ما کرده اند که توطئه ای در کار نیست و کسانی که دم از توطئه یا تئوری توطئه می زنند، خیالات می کنند، بیمارند، ساده اندیشند، ناتوان از " تحلیل سیاسی" هستند، فراافکنی می کنند و از این دست. در اینجا برای آگاهی هم میهنانم می خواهم از توطئه ی بزرگی پرده بردارم. آن توطئه ی بزرگ ساختن تابویی به نام " تئوری توطئه" است. هرکجا که دهان باز می کنیم تا درباره ی دخالت بیگانگان در زندگی و سرنوشت کشورمان سخنی بگوییم، شنونده ی روشنفکر و همه چیزدان، باد به غبغب خود می اندازد و فیلسوفانه می گوید:« نه ، نه ، من به تئوری توطئه باور ندارم » و یا می گوید: « این همان حرف های دایی جان ناپلئون است».
این چنین فرمایش هایی در نوشته ها و گفتمان های سیاسی بسیار پیش می آید. این یورش روانی ـ سیاسی، راه را بر هرگونه تلاشی برای پیگیری گفتمان می بندد و کندوکاو اندیشه را به گونه ای آچمز یا قفل می کند. پیش از هر چیز باید بگویم هر آنچه بیرون از خواست و اراده ی آزاد یک ملت به زور زندان و شکنجه و اعدام به آن ملت، تحمیل می شود، توطئه است. گرچه گروهی این کار را به گردن خدا می اندازند که از نگاه من این هم خود یک توطئه ی بزرگ است زیرا بیهوده اراده ی دیگری به جز نیروی آدمیان را به میان می آورد. در جهانی که از نظر علمی هر رخدادی بر پایه ی علم احتمالات ممکن است رخ دهد ما نمی توانیم چشم خود را بر شماری از پدیده های مهم ببندیم و بگوییم که توطئه ای در کار نبوده و گناه همه چیز به گردن من ستمدیده است. در یک پدیده که در روی زمین و با هدف های اقتصادی و اجتماعی رخ می دهد و سیاسی است نمی توان گفت که غارتگران و دزدان در آن دست ندارند و یا نداشته اند. ما باید همه ی جنبه های درونی و بیرونی آن پدیده را با هم و در ارتباط با هم بسنجیم.
خردمندانه آن است که ببینیم چرا و چگونه ملت ما به این روز سیاه دچار شده اند؟ برخه ی توده های ناآگاه و بیچاره در این نابسامانی چه اندازه است؟ نخبگان و دانش اندوختگان چه نقشی دارند؟ جایگاه جغرافیایی میهن ما چه سودمندی ها و چه زیانمندی هایی در این کار دارد؟ بیگانگان تا چه اندازه و چگونه در این چرخه ی بدشگون دست داشته اند؟ و چگونه می توان با همه ی این گرفتاری ها به گونه ای خردمندانه روبرو شد و گره از آن ها گشود؟ آیا گنجینه های گرانبهای فرهنگ ایرانی خود را تا چه اندازه می شناسیم و تا چه اندازه می توانیم از آن ها در این راه سود ببریم؟ آیا ما با نسخه های کارشناسان کشورهای باختری می توانیم گره از کار خود بگشاییم یا باید گنجینه های فرهنگی خود را با دست آوردهای جهان امروزی در هم بیامیزیم ؟ ما چه اندازه فرهنگ خود را می شناسیم ؟ تا چه اندازه می توانیم از دانش امروزی جهان بهره بگیریم؟ ما با بدگویی و ناسزا گفتن به فرهنگ گرانبار و به مردم فداکار و میهن دوست خود، به جایی نمی رسیم.
کشور ما نشیب و فرازهای فراوانی را پشت سر گذاشته است اما در روزگارما چاهی که ملت ایران در آن افتاده است؛ چاه نفت است. اما دشمنان ملت ایران چاه چمکران را به توده ها نشان می دهند. بیش از یک صد سال است که زندگی روزانه ی مردم ما با نفت گره خورده است. از آن زمان که ویلیام ناکس دارسی و بدنبال وی، دولت انگلستان به این گنجینه ی ملی ما دست پیدا کرد، همه چیز ملت ما دست خوش نابسامانی شد و دست ما از سرنوشت خودمان و زندگی مان و منابع ثروت های میهن مان کوتاه کرده شد. برای آن که ما نتوانیم سرنوشت و زندگی خودرا در دست بگیریم هر روز با توطئه ای روبرومی شویم. کدام ملتی برای آزادی و بدست آوردن حقوق شهروندی خود به اندازه ی ملت ما هزینه ی جانی پرداخته است؟ مردم ما هرگز از فداکاری وجانفشانی کوتاهی نکرده اند. این نادرست است که کسی این همه تلاش ملتی را ندیده بگیرد و بگوید که مردم ما کوتاهی کرده اند و بگوید چرا فرانسوی ها یا انگلیسی ها به روزگار ما دچار نشده اند؟ بدون بررسی چگونگی این چراها و بدون رسیدگی به شیوه ی رشد ملت های پیشرفته و پیش نرفته فرمایش هایی از این دست کردن و ملت بزرگی را گناه کار دانستن ، خود توطئه است.
این که ما یک جا و پرهیزکارانه توطئه را در بست ندیده بگیریم، این کار خودش تن دادن به توطئه است. این که ما ندیده و نسنجیده بگوییم هیچ توطئه ای در هیچ کاری روی نداده و نمی دهد خود به گونه ای، توطئه است. دشمنی که همه ی هستی ما را به غارت می برد و از شش سو بر ما می تازد، ندیده بگیریم و نامش را هم بر زبان نرانیم، شگردها و نیرنگ هایش را نسنجیم و بررسی نکنیم و به جای خردورزی و سبک و سنگین کردن رویداد ها ، بگوییم خودمان هستیم که گناهکاریم، خودمان هستیم که نادانیم، این هم توطئه است. چرا تلاش ها و پایداری هایی که دست کم در این یک صد سال نزدیک انجام گرفته است و خون هایی که ریخته شده است را باید ندیده گرفت . این کوچک شمردن یک ملت بزرگ است، این ندیده گرفتن کیستی مردمی با فرهنگی دیر پا است. نه به آن روزی که شور شدن آش و آبگوشت را به گردن امپریالیسم جهانخوار می انداختیم و نه به این که امروز نمی خواهیم بدانیم که چگونه و از چه راه هایی نفت ما و دیگر دارایی های ما را به یغما می برند. در زندان ها و شکنجه گاه ها بند از بند جوانان ما جدامی کنند و ما آن را جهانی شدن می نامیم و نمی خواهیم چگونگی این سیاه روزی را از ریشه بشناسیم. به جای آن که دشمن را خوب شناسایی کنیم و راه های مبارزه ی خردمندانه با او را بیابیم یک جا و دربست می گوییم توطئه ای در کار نیست.
این که صد سال است که ما را با هزاران ترفند از حق رأی و فرمان و تصمیم خود بی بهره ساخته اند، آیا گناه اش از ماست که صدها هزار کشته در این راه داده ایم؟ هر روز یک پدر، یک رهبر و یا فقیه و یا مهدی و حسین می تراشند و ما را وامی دارند تا گله وار به دنبال آنان برویم و اگر دهان باز کنیم که راه را از چاه بشناسید و دنبال هر دجالی نروید، می گویند امروز جوانان ما راهی جز این ندارند که یاحسین یاحسین بگویند. این که ما هزاران هزار توطئه ی ریز و درشت را در تاریخ میهن مان نبینیم، نسنجیم و نکوشیم تا بشناسیم، خودش توطئه و ساده انگاری است.
آیا این ساده انگاری نیست که ما کشته شدن نادرشاه را توطئه ندانیم؟ دست ناپاک افسران انگلیسی در سپاه ایران و میانجی گری سر گور اوزلی را در شکست های ایران و روسیه و در محاصره ی هرات نبینم؟ کشتن ناجوانمردانه ی قائم مقام و امیرکبیر را توطئه ندانیم؟ به توپ بستن مجلس شورای ملی، کشتن و تبعید مشروطه خواهان و قرارداد ۱۹۱۹ را توطئه ندانیم؟ کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ خورشیدی ( ۱۹۲۱ میلادی ) قزاق های زیر فرمان لرد کرزن را توطئه ندانیم؟ چگونگی برکناری احمد شاه و شاه شدن رضا خان را توطئه ندانیم؟ شانزده سال غارت نفت و دیگر دارایی ها و ثروت ملت ایران را زیر فرمان رضاشاه و فرار بی سر و صدای رضا شاه را توطئه ندانیم؟ یا هنگامی که رضا شاه اسناد و مدارک قرار داد دارسی ، همراه با بیش از سی سال پیشینه ی غارت انگلیس ها و کمپانی هند شرقی را در بخاری می سوزاند و قراردادی ننگین تر به جای آن می بندد، این کار را توطئه ندانیم؟ ساده انگاری و ساده انگاری نیست که توطئه ی کنفرانس تهران یعنی آمدن سه فرمانده ی بزرگ جنگ جهانی به کشورمان برای تقسیم غنائم جنگ را پل پیروزی بنامیم ؟ عبدالرضا هوشنگ مهدوي در کتاب سياست خارجي ايران در دوران پهلوي ، نشر البرز، ص، ۸۴ می نویسد:«... با وجود آنكه واشنگتن و لندن، پيشنهاد مسكو را براي تشكيل اجلاس رهبران آمريكا، انگليس و شوروي در تهران پذيرفته بودند ولي به هيچ وجه دولت ايران را در جريان تصميم خود براي تشكيل كنفرانس در تهران، قرار ندادند و حتي از مذاكرات خود در كنفرانس نيز خبري به مسئولان ايراني داده نشد. تنها در روز ورود رهبران متفقين، نخست‌وزير ايران ـ علي سهيلي ـ در جريان قرار داده شد... » اگر صاحب خانه نداند که غارت گران چه چیزهایی را چگونه بین خود تقسیم کرده اند، این توطئه نیست؟
آیا می توان اسناد به دست آمده از خانه ی مستر ریچارد سدان را ندیده گرفت ؟" این اسناد ارتباط انگلیسی ها با سناتورها، آخوندها ، بازرگانان، نمايندگان مجلس و وزراي سابق ايران را فاش مي‌سازد". آیا توطئه های نهم اسفند، توطئه ی کشتن تیمسار افشارطوس رییس شهربانی دولت ملی دکتر مصدق، توطئه ی کودتای ۲۸ مرداد سال سی ودو و هزاران رویداد بزرگ دیگر که سرنوشت ملت ما را دگرگون کرده توطئه نبوده است؟ آیا دستگیری و زندانی کردن دکتر مصدق تا پایان زندگی اش توطئه نبود؟ دکتر مصدق خود به صدای رسا و در بیدادگاه نظامی شاه گفت: « آری تنها گناه من و گناه بزرگ و بسیار بزرگ من این است که صنعت نفت ایران را ملی کرده ام و بساط استعمار و اعمال نفوذ سیاسی و اقتصادی عظیمترین امپراطوریهای جهان [ انگلستان] را از این مملکت برچیده ام.» از سال ۱۳۳۲ تاکنون نام دکتر مصدق هم مانند خودش در ایران زندانی است. حکومت اسلامی نیز مانند حکومت شاه تلاش می کند نام دکتر مصدق را در زیر انبوه دروغ ها بپوشاند. خمینی حتا از بردن نام دکتر مصدق پرهیز می کرد. آیا این که نمی گذارند مردم و جوانان میهن ما با زندگی و شیوه ی اندیشه و زندگی دکتر مصدق آشنا شوند توطئه نیست؟ آیا کشتارهای پس از ۲۸ مرداد، کشتن دکتر فاطمی و زندانی کردن دکترمصدق و صدها ایرانی میهن دوست دیگر در آن روزها توطئه نبود؟ آیا آخوندها ، فداییان اسلام ، جاسوسان انگلیس و آمریکا در آن توطئه ی بزرگ دست نداشتند؟
در بهمن ماه ۱۳۵۷ مردم ما با جانفشانی و فداکاری های بسیار ارزنده کوشیدند تا حکومتی ایرانی و برپایه ی اراده و خواست مردم ایران برپا کنند. آیا سازمان دادن گروه های اوباش فداییان اسلام به سرکردگی زهرا خانم ها و لباس شخصی ها و در سایه ی آن ایجاد یک حکومت اسلامی ضد ایرانی در کشور ما توطئه نبود؟ کدام گروه از مردم ایران در سایه ی حکومت اسلامی صدمه ندیده و در سلامت و صلح زندگی کرده است؟ زیر نام جمهوری اسلامی، زنان، کارگران، دانشجویان، روزنامه نگاران، گروه های قومی؛ کردها، ترک ها ، بلوچ ها ، فارس ها ، لرها ، خوزستانی ها ، کودکان همه و همه ی گروه های اجتماعی به ناجوانمردانه ترین شیوه ها، دچار آزار و محرومیت و نابودی قرار نگرفته اند؟ آیا خامنه ای از مردم ایران رأی اعتماد گرفته بود یا با توطئه و فریبکاری قدرت را به دست گرفته است؟ انفجار و نابودی حزب جمهوری اسلامی، کشتن فروهرها و دگراندیشان، توطئه نبود؟ آیا در این سی و یک سال حکومت اسلامی، غارت منابع ملت ایران و کشتن و زندانی کردن بهترین فرزندان ایران چیزی غیر از توطئه می تواند باشد؟
در این جهانی که همه چیزش را سرمایه داری برای چپاول و غارت به نابودی می کشاند و هیچ پدیده ای و یا جانوری، هیچ کجا در روی زمین، از توطئه ی سرمایه داری بی گزند نمی ماند، چگونه می شود ناگهان چشمان مان را ببندیم و بگوییم: « من به تئوری توطئه باور ندارم»؟ در کشور ما، در برابر چشم ما شب و روز توطئه می کنند و ما باید بگوییم که نمی بینیم و باور نداریم.
هنگامی که ما به کسی یاد آور می شویم که به تئوری توطئه نیندیشد و یا خود می پذیریم که نباید به چنین چیزی بیندیشیم و یا آن را به چالش بگیریم، درهای فراوانی را بر روی درست یا نادرست بودن آزمون های خود می بندیم و خود را از جست و جو یا کنجکاوی بیشتر باز می داریم. چنین کاری مانند آن است که دزد خانه ی شما را زده باشد و شما به پلیس و یا به خودتان بگویید که نباید به توطئه و برنامه ریزی دزد بیندیشید. ساده اندیشانه باید گناه را به گردن خود بیندازید و به خود بگویید که دزد گناهی ندارد. باید ببنید که خودتان در کجاها کوتاهی کرده اید، کمبودهای خودتان چیست ؟ چرا قفل خوب نخریده اید ؟ چرا درجایی زندگی می کنید که دزد خیز است و هزاران سرزنش دیگر به خودتان بکنید و نخواهید بپذیرید که دزدی یک پدیده ی اجتماعی است و با شیوه ی اداره ی جامعه و با چگونگی تقسیم ثروت و دارایی در جامعه کار دارد و یا اینکه پاسبان ها با دزدان شریک بوده اند و یا کسی که خانه را به شما فروخته دزد بوده و از روز نخست دنبال این بوده که همه چیز شما را از شما بدزدد و شما را خانه خراب کند.
آیا پس از سی و یک سال فریب و دروغ و توطئه باید باز هم بگوییم توطئه ای رخ نداده است و جمهوری اسلامی به خواست خداوند بر این کشور از آسمان فرود آمده است ؟
آیا این همان حکومت اسلامی نیست که فداییان اسلام ( اخوان المسلمین) در مرداد ماه سال ۱۳۳۲ با کمک جاسوسان انگلیسی و آمریکایی، زمینه ی آن را فراهم کرده اند؟
آیا این که این حکومت مستضعفان که مانند حکومت طاغوت، به مردم ما حق رأی و حق تصمیم گیری نمی دهد، ادامه ی همان حکومت پیشین و با نامی دروغین نیست؟
چرا خمینی مردم را وامی داشت تا در خیابان ها و در رادیو و تلویزیون و روزنامه ها مرگ برآمریکا بگویند ونمایندگانش در نهان بدون آگاهی و فرمان مردم ، با سرهنگ نورٍث آمریکایی و حکومت آمریکا داد و ستد جنگ افزار می کرد؟ آیا چنین کارهایی توطئه نیست؟
آیا هیاهوی انرژی اتمی برای کشوری که انرژی اش را به تاراج می برند توطئه نیست؟
چرا در این سی و یک سال حکومت عدل اسلامی مردم ما فقیرتر، معتاد تر، بیکارتر، بی سوادتر و بیچاره تر شده اند؟
چرا کارگران ، زنان، روزنامه نگاران و دانشجویان و هرکس که حرف درست می زند و مردم را به گرفتن حقوق انسانی شان تشویق می کند به زندان می افکنند و با آنان همان کاری را می کنند که اشغال گران آمریکایی و انگلیسی با مردم عراق می کنند؟ و هزاران چرا و پرسش دیگر ؟
منوچهر تقوی بیات
استکهلم ـ اردیبهشت ماه ۱۳۸۹ خورشیدی
آیا باید ده سال منتظر بمانیم تا در افشاگری های داخلی ردّ حکومت اسلامی را در خارج از کشور در محفل های مختلف ببینیم؟ »
در اینجا آقای مصداقی که خود به بازی توطئه در سیاست آگاهی دارد و بارها از توطئه های حکومت گران اسلامی پرده برداشته است با پرسش گر همراه می شود و چنین پاسخ می دهد: «- با شما کاملاً موافق ام. من هم مثل شما به تئوری توطئه معتقد نیستم، که مثلاً اینها مأمور بوده اند یا رهنمودهاشان از حماقت شان بوده. اما برای من اینها فرقی نمی کند و من به نتیجه نگاه می کنم. . . »
چرا هم میهنان ما و از آن میان این دو بزرگوار که در بالا نام یکی از آن ها را گفتیم ، بی هوا و ناگهانی، می گویند که ما به تئوری توطئه باور نداریم؟ از نگاه من ، مردم ما در این باره، بازی خورده اند. توطئه گران برآنند که کسی از توطئه ی آنان سر درنیاورد. از همین رو به گوش ما کرده اند که توطئه ای در کار نیست و کسانی که دم از توطئه یا تئوری توطئه می زنند، خیالات می کنند، بیمارند، ساده اندیشند، ناتوان از " تحلیل سیاسی" هستند، فراافکنی می کنند و از این دست. در اینجا برای آگاهی هم میهنانم می خواهم از توطئه ی بزرگی پرده بردارم. آن توطئه ی بزرگ ساختن تابویی به نام " تئوری توطئه" است. هرکجا که دهان باز می کنیم تا درباره ی دخالت بیگانگان در زندگی و سرنوشت کشورمان سخنی بگوییم، شنونده ی روشنفکر و همه چیزدان، باد به غبغب خود می اندازد و فیلسوفانه می گوید:« نه ، نه ، من به تئوری توطئه باور ندارم » و یا می گوید: « این همان حرف های دایی جان ناپلئون است».
این چنین فرمایش هایی در نوشته ها و گفتمان های سیاسی بسیار پیش می آید. این یورش روانی ـ سیاسی، راه را بر هرگونه تلاشی برای پیگیری گفتمان می بندد و کندوکاو اندیشه را به گونه ای آچمز یا قفل می کند. پیش از هر چیز باید بگویم هر آنچه بیرون از خواست و اراده ی آزاد یک ملت به زور زندان و شکنجه و اعدام به آن ملت، تحمیل می شود، توطئه است. گرچه گروهی این کار را به گردن خدا می اندازند که از نگاه من این هم خود یک توطئه ی بزرگ است زیرا بیهوده اراده ی دیگری به جز نیروی آدمیان را به میان می آورد. در جهانی که از نظر علمی هر رخدادی بر پایه ی علم احتمالات ممکن است رخ دهد ما نمی توانیم چشم خود را بر شماری از پدیده های مهم ببندیم و بگوییم که توطئه ای در کار نبوده و گناه همه چیز به گردن من ستمدیده است. در یک پدیده که در روی زمین و با هدف های اقتصادی و اجتماعی رخ می دهد و سیاسی است نمی توان گفت که غارتگران و دزدان در آن دست ندارند و یا نداشته اند. ما باید همه ی جنبه های درونی و بیرونی آن پدیده را با هم و در ارتباط با هم بسنجیم.
خردمندانه آن است که ببینیم چرا و چگونه ملت ما به این روز سیاه دچار شده اند؟ برخه ی توده های ناآگاه و بیچاره در این نابسامانی چه اندازه است؟ نخبگان و دانش اندوختگان چه نقشی دارند؟ جایگاه جغرافیایی میهن ما چه سودمندی ها و چه زیانمندی هایی در این کار دارد؟ بیگانگان تا چه اندازه و چگونه در این چرخه ی بدشگون دست داشته اند؟ و چگونه می توان با همه ی این گرفتاری ها به گونه ای خردمندانه روبرو شد و گره از آن ها گشود؟ آیا گنجینه های گرانبهای فرهنگ ایرانی خود را تا چه اندازه می شناسیم و تا چه اندازه می توانیم از آن ها در این راه سود ببریم؟ آیا ما با نسخه های کارشناسان کشورهای باختری می توانیم گره از کار خود بگشاییم یا باید گنجینه های فرهنگی خود را با دست آوردهای جهان امروزی در هم بیامیزیم ؟ ما چه اندازه فرهنگ خود را می شناسیم ؟ تا چه اندازه می توانیم از دانش امروزی جهان بهره بگیریم؟ ما با بدگویی و ناسزا گفتن به فرهنگ گرانبار و به مردم فداکار و میهن دوست خود، به جایی نمی رسیم.
کشور ما نشیب و فرازهای فراوانی را پشت سر گذاشته است اما در روزگارما چاهی که ملت ایران در آن افتاده است؛ چاه نفت است. اما دشمنان ملت ایران چاه چمکران را به توده ها نشان می دهند. بیش از یک صد سال است که زندگی روزانه ی مردم ما با نفت گره خورده است. از آن زمان که ویلیام ناکس دارسی و بدنبال وی، دولت انگلستان به این گنجینه ی ملی ما دست پیدا کرد، همه چیز ملت ما دست خوش نابسامانی شد و دست ما از سرنوشت خودمان و زندگی مان و منابع ثروت های میهن مان کوتاه کرده شد. برای آن که ما نتوانیم سرنوشت و زندگی خودرا در دست بگیریم هر روز با توطئه ای روبرومی شویم. کدام ملتی برای آزادی و بدست آوردن حقوق شهروندی خود به اندازه ی ملت ما هزینه ی جانی پرداخته است؟ مردم ما هرگز از فداکاری وجانفشانی کوتاهی نکرده اند. این نادرست است که کسی این همه تلاش ملتی را ندیده بگیرد و بگوید که مردم ما کوتاهی کرده اند و بگوید چرا فرانسوی ها یا انگلیسی ها به روزگار ما دچار نشده اند؟ بدون بررسی چگونگی این چراها و بدون رسیدگی به شیوه ی رشد ملت های پیشرفته و پیش نرفته فرمایش هایی از این دست کردن و ملت بزرگی را گناه کار دانستن ، خود توطئه است.
این که ما یک جا و پرهیزکارانه توطئه را در بست ندیده بگیریم، این کار خودش تن دادن به توطئه است. این که ما ندیده و نسنجیده بگوییم هیچ توطئه ای در هیچ کاری روی نداده و نمی دهد خود به گونه ای، توطئه است. دشمنی که همه ی هستی ما را به غارت می برد و از شش سو بر ما می تازد، ندیده بگیریم و نامش را هم بر زبان نرانیم، شگردها و نیرنگ هایش را نسنجیم و بررسی نکنیم و به جای خردورزی و سبک و سنگین کردن رویداد ها ، بگوییم خودمان هستیم که گناهکاریم، خودمان هستیم که نادانیم، این هم توطئه است. چرا تلاش ها و پایداری هایی که دست کم در این یک صد سال نزدیک انجام گرفته است و خون هایی که ریخته شده است را باید ندیده گرفت . این کوچک شمردن یک ملت بزرگ است، این ندیده گرفتن کیستی مردمی با فرهنگی دیر پا است. نه به آن روزی که شور شدن آش و آبگوشت را به گردن امپریالیسم جهانخوار می انداختیم و نه به این که امروز نمی خواهیم بدانیم که چگونه و از چه راه هایی نفت ما و دیگر دارایی های ما را به یغما می برند. در زندان ها و شکنجه گاه ها بند از بند جوانان ما جدامی کنند و ما آن را جهانی شدن می نامیم و نمی خواهیم چگونگی این سیاه روزی را از ریشه بشناسیم. به جای آن که دشمن را خوب شناسایی کنیم و راه های مبارزه ی خردمندانه با او را بیابیم یک جا و دربست می گوییم توطئه ای در کار نیست.
این که صد سال است که ما را با هزاران ترفند از حق رأی و فرمان و تصمیم خود بی بهره ساخته اند، آیا گناه اش از ماست که صدها هزار کشته در این راه داده ایم؟ هر روز یک پدر، یک رهبر و یا فقیه و یا مهدی و حسین می تراشند و ما را وامی دارند تا گله وار به دنبال آنان برویم و اگر دهان باز کنیم که راه را از چاه بشناسید و دنبال هر دجالی نروید، می گویند امروز جوانان ما راهی جز این ندارند که یاحسین یاحسین بگویند. این که ما هزاران هزار توطئه ی ریز و درشت را در تاریخ میهن مان نبینیم، نسنجیم و نکوشیم تا بشناسیم، خودش توطئه و ساده انگاری است.
آیا این ساده انگاری نیست که ما کشته شدن نادرشاه را توطئه ندانیم؟ دست ناپاک افسران انگلیسی در سپاه ایران و میانجی گری سر گور اوزلی را در شکست های ایران و روسیه و در محاصره ی هرات نبینم؟ کشتن ناجوانمردانه ی قائم مقام و امیرکبیر را توطئه ندانیم؟ به توپ بستن مجلس شورای ملی، کشتن و تبعید مشروطه خواهان و قرارداد ۱۹۱۹ را توطئه ندانیم؟ کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ خورشیدی ( ۱۹۲۱ میلادی ) قزاق های زیر فرمان لرد کرزن را توطئه ندانیم؟ چگونگی برکناری احمد شاه و شاه شدن رضا خان را توطئه ندانیم؟ شانزده سال غارت نفت و دیگر دارایی ها و ثروت ملت ایران را زیر فرمان رضاشاه و فرار بی سر و صدای رضا شاه را توطئه ندانیم؟ یا هنگامی که رضا شاه اسناد و مدارک قرار داد دارسی ، همراه با بیش از سی سال پیشینه ی غارت انگلیس ها و کمپانی هند شرقی را در بخاری می سوزاند و قراردادی ننگین تر به جای آن می بندد، این کار را توطئه ندانیم؟ ساده انگاری و ساده انگاری نیست که توطئه ی کنفرانس تهران یعنی آمدن سه فرمانده ی بزرگ جنگ جهانی به کشورمان برای تقسیم غنائم جنگ را پل پیروزی بنامیم ؟ عبدالرضا هوشنگ مهدوي در کتاب سياست خارجي ايران در دوران پهلوي ، نشر البرز، ص، ۸۴ می نویسد:«... با وجود آنكه واشنگتن و لندن، پيشنهاد مسكو را براي تشكيل اجلاس رهبران آمريكا، انگليس و شوروي در تهران پذيرفته بودند ولي به هيچ وجه دولت ايران را در جريان تصميم خود براي تشكيل كنفرانس در تهران، قرار ندادند و حتي از مذاكرات خود در كنفرانس نيز خبري به مسئولان ايراني داده نشد. تنها در روز ورود رهبران متفقين، نخست‌وزير ايران ـ علي سهيلي ـ در جريان قرار داده شد... » اگر صاحب خانه نداند که غارت گران چه چیزهایی را چگونه بین خود تقسیم کرده اند، این توطئه نیست؟
آیا می توان اسناد به دست آمده از خانه ی مستر ریچارد سدان را ندیده گرفت ؟" این اسناد ارتباط انگلیسی ها با سناتورها، آخوندها ، بازرگانان، نمايندگان مجلس و وزراي سابق ايران را فاش مي‌سازد". آیا توطئه های نهم اسفند، توطئه ی کشتن تیمسار افشارطوس رییس شهربانی دولت ملی دکتر مصدق، توطئه ی کودتای ۲۸ مرداد سال سی ودو و هزاران رویداد بزرگ دیگر که سرنوشت ملت ما را دگرگون کرده توطئه نبوده است؟ آیا دستگیری و زندانی کردن دکتر مصدق تا پایان زندگی اش توطئه نبود؟ دکتر مصدق خود به صدای رسا و در بیدادگاه نظامی شاه گفت: « آری تنها گناه من و گناه بزرگ و بسیار بزرگ من این است که صنعت نفت ایران را ملی کرده ام و بساط استعمار و اعمال نفوذ سیاسی و اقتصادی عظیمترین امپراطوریهای جهان [ انگلستان] را از این مملکت برچیده ام.» از سال ۱۳۳۲ تاکنون نام دکتر مصدق هم مانند خودش در ایران زندانی است. حکومت اسلامی نیز مانند حکومت شاه تلاش می کند نام دکتر مصدق را در زیر انبوه دروغ ها بپوشاند. خمینی حتا از بردن نام دکتر مصدق پرهیز می کرد. آیا این که نمی گذارند مردم و جوانان میهن ما با زندگی و شیوه ی اندیشه و زندگی دکتر مصدق آشنا شوند توطئه نیست؟ آیا کشتارهای پس از ۲۸ مرداد، کشتن دکتر فاطمی و زندانی کردن دکترمصدق و صدها ایرانی میهن دوست دیگر در آن روزها توطئه نبود؟ آیا آخوندها ، فداییان اسلام ، جاسوسان انگلیس و آمریکا در آن توطئه ی بزرگ دست نداشتند؟
در بهمن ماه ۱۳۵۷ مردم ما با جانفشانی و فداکاری های بسیار ارزنده کوشیدند تا حکومتی ایرانی و برپایه ی اراده و خواست مردم ایران برپا کنند. آیا سازمان دادن گروه های اوباش فداییان اسلام به سرکردگی زهرا خانم ها و لباس شخصی ها و در سایه ی آن ایجاد یک حکومت اسلامی ضد ایرانی در کشور ما توطئه نبود؟ کدام گروه از مردم ایران در سایه ی حکومت اسلامی صدمه ندیده و در سلامت و صلح زندگی کرده است؟ زیر نام جمهوری اسلامی، زنان، کارگران، دانشجویان، روزنامه نگاران، گروه های قومی؛ کردها، ترک ها ، بلوچ ها ، فارس ها ، لرها ، خوزستانی ها ، کودکان همه و همه ی گروه های اجتماعی به ناجوانمردانه ترین شیوه ها، دچار آزار و محرومیت و نابودی قرار نگرفته اند؟ آیا خامنه ای از مردم ایران رأی اعتماد گرفته بود یا با توطئه و فریبکاری قدرت را به دست گرفته است؟ انفجار و نابودی حزب جمهوری اسلامی، کشتن فروهرها و دگراندیشان، توطئه نبود؟ آیا در این سی و یک سال حکومت اسلامی، غارت منابع ملت ایران و کشتن و زندانی کردن بهترین فرزندان ایران چیزی غیر از توطئه می تواند باشد؟
در این جهانی که همه چیزش را سرمایه داری برای چپاول و غارت به نابودی می کشاند و هیچ پدیده ای و یا جانوری، هیچ کجا در روی زمین، از توطئه ی سرمایه داری بی گزند نمی ماند، چگونه می شود ناگهان چشمان مان را ببندیم و بگوییم: « من به تئوری توطئه باور ندارم»؟ در کشور ما، در برابر چشم ما شب و روز توطئه می کنند و ما باید بگوییم که نمی بینیم و باور نداریم.
هنگامی که ما به کسی یاد آور می شویم که به تئوری توطئه نیندیشد و یا خود می پذیریم که نباید به چنین چیزی بیندیشیم و یا آن را به چالش بگیریم، درهای فراوانی را بر روی درست یا نادرست بودن آزمون های خود می بندیم و خود را از جست و جو یا کنجکاوی بیشتر باز می داریم. چنین کاری مانند آن است که دزد خانه ی شما را زده باشد و شما به پلیس و یا به خودتان بگویید که نباید به توطئه و برنامه ریزی دزد بیندیشید. ساده اندیشانه باید گناه را به گردن خود بیندازید و به خود بگویید که دزد گناهی ندارد. باید ببنید که خودتان در کجاها کوتاهی کرده اید، کمبودهای خودتان چیست ؟ چرا قفل خوب نخریده اید ؟ چرا درجایی زندگی می کنید که دزد خیز است و هزاران سرزنش دیگر به خودتان بکنید و نخواهید بپذیرید که دزدی یک پدیده ی اجتماعی است و با شیوه ی اداره ی جامعه و با چگونگی تقسیم ثروت و دارایی در جامعه کار دارد و یا اینکه پاسبان ها با دزدان شریک بوده اند و یا کسی که خانه را به شما فروخته دزد بوده و از روز نخست دنبال این بوده که همه چیز شما را از شما بدزدد و شما را خانه خراب کند.
آیا پس از سی و یک سال فریب و دروغ و توطئه باید باز هم بگوییم توطئه ای رخ نداده است و جمهوری اسلامی به خواست خداوند بر این کشور از آسمان فرود آمده است ؟
آیا این همان حکومت اسلامی نیست که فداییان اسلام ( اخوان المسلمین) در مرداد ماه سال ۱۳۳۲ با کمک جاسوسان انگلیسی و آمریکایی، زمینه ی آن را فراهم کرده اند؟
آیا این که این حکومت مستضعفان که مانند حکومت طاغوت، به مردم ما حق رأی و حق تصمیم گیری نمی دهد، ادامه ی همان حکومت پیشین و با نامی دروغین نیست؟
چرا خمینی مردم را وامی داشت تا در خیابان ها و در رادیو و تلویزیون و روزنامه ها مرگ برآمریکا بگویند ونمایندگانش در نهان بدون آگاهی و فرمان مردم ، با سرهنگ نورٍث آمریکایی و حکومت آمریکا داد و ستد جنگ افزار می کرد؟ آیا چنین کارهایی توطئه نیست؟
آیا هیاهوی انرژی اتمی برای کشوری که انرژی اش را به تاراج می برند توطئه نیست؟
چرا در این سی و یک سال حکومت عدل اسلامی مردم ما فقیرتر، معتاد تر، بیکارتر، بی سوادتر و بیچاره تر شده اند؟
چرا کارگران ، زنان، روزنامه نگاران و دانشجویان و هرکس که حرف درست می زند و مردم را به گرفتن حقوق انسانی شان تشویق می کند به زندان می افکنند و با آنان همان کاری را می کنند که اشغال گران آمریکایی و انگلیسی با مردم عراق می کنند؟ و هزاران چرا و پرسش دیگر ؟
منوچهر تقوی بیات
استکهلم ـ اردیبهشت ماه ۱۳۸۹ خورشیدی
یکشنبه، خرداد ۰۲، ۱۳۸۹
حماسه آلپمیش نقش اساطیری چنگیزخان در کشورهای آسیای میانه است
جای بسی تعجب است که محققان این همه تشابه بین اسطورهً آلپمیش (=کشورگشا) و سرگذشت چنگیزخان (=خان فرمانروای زمین) را ندیده و نتواسته اند، فرع اسطوره ای آلپمیش را از اصل تاریخی آن چنگیزخان باز شناسند: داستانهای مربوط به اسارت بورته (چینندهً محصول = برچین) یا بورته اوجین (بورته خاتون) همسر چنگیزخان (همچنین خواهر- [یا برادر] از مادر ناتنی اش بالگوتای= دارای نشان و سمبل مقدس) توسط مارکیتها و اسارت خود چنگیزخان توسط تائی چی اوت ها و سرانجام موفقیت وی در نبرد با مخاصمانش و آزادی بورته، به وضوح در اسطوره آلپمیش بیان شده است. ولی محققین عنوان آلپمیش اسم بی برو برگرد خاص قهرمان انگاشته و چنگیزخان بومی را گذاشته، به دور دستها سفر کرده و اصل اسطوره آلپمیش را با اودیسه (در اساس اودن خدای گوتهای ژرمنی، در نزد یونانیان) و داستانهای جنگ ایرانیان و تورانیان- منیژه و بیژن در شاهنامه سنجیده اند. در داستان اسطوره ای آلپامیش این وقایع چنین به خاطر مانده است:
" ...در این داستانها آلپامیش یك شخصیت ظلم ستیز و جنگاور است كه برای حفظ استقلال و یكپارچگی قبایل ترك و استقرار صلح و آرامش مبارزه می كند. وی با اخلاق حسنه و حسن سلوك می تواند الگوی مردم خود باشد.عشق به میهن،علاقه به مردم و صداقت در رفتار از خصوصیات آلپامیش است.ازشخصیتهای دیگر داستانهای آلپامیش، دختری به نام «برچین» است كه محبوبه آلپامیش می باشد. همچنین «قلدرغاچ» (دارای نشان طلایی مقدس) خواهر و یادگار آلپامیش است.
زندگی آلپامیش به دو دوره تقسیم شده است در دوره اول ، وی برای نجات محبوبش «برچین» كه توسط قلماق ها (قبیله ای از مغولان) اسیر شده به آن سرزمین سفر كرده و با پهلوانهای قلماق مصاف می كند.وی پس از نجات «برچین» با وی ازدواج كرده و پدر وی را به قبیله خود منتقل می كند.
در دوره دوم، آلپامیش برای نجات پدر و مادر همسر خود از دست قلماق ها با تابچه خان حاكم ظالم قلماق می جنگد اما شكست خورده و اسیر می شود و هفت سال در زندان قلماق ها می ماند.وی پس از این مدت از زندان فرار كرده و حاكم ظالم را می كشد و دوست خود كیقباد را بجای وی بر مسند قدرت می نشاند و به سرزمین خود باز می گردد. (محسن -پاك آیین " تنظیم: بخش ادبیات تبیان)."
آلپميش، جلد: 1شماره مقاله:391 (دایرة المعارف بزرگ اسلامی دبا)
آلْپَمیش ، یا آلپمیش، قهرمان ازبک داستانها پهلوانی حماسی اقوام آسیای مرکزی. نام وی به صورتهای گوناگون اما شبیه به هم نزد ازبکها، قزاقها، قراقالباقها ، آلتاییان (هـ م)، باشقیرها ، تاتارهای قازان و حتی تاجیکها به رغم تفاوت گویش، ضبط و شناخته شده است. آلپمیش شخصیت اصلی مجموعه‌ای از داستانهاست که به دو بخش جداگانه با دو موضوع ویژه تقسیم میشود: 1. دست یافتن بر محبوب از راه چیرگی در مبارزه بر حریفانی از قبیله رقیب. این قسمت با پیروزی آلپمیش و ازدواج او با برچين دخترعمو و محبوبش و باز گرداندن او به قبیله پایان میپذیرد. 2. سفر دور و دراز و اردوکشی پهلوان به قلمرو حکومتی قبیله رقیب با هدفِ کسب افتخار قومی و انگیزه شخصیِ آزاد ساختن عمو و پدر همسر، و بازگشت پیروزمندانه پهلوان، درست در روزی که قرار است همسر وی بر خلاف ارادهاش با غاصب قدرت و مقام پهلوی ازدواج کند (شبیه موضوع داستان اولیس در اساطیر یونانی). این بخش نیز با کشتن غاصب و دستیابی دوباره آلپمیش بر همسر و مقام رهبری قبیله به پایان میرسد. او در سفر با خطرات بسیار، از آن میان اسارت هفت ساله در سیاهچالِ خان ستمگر قبیله قالموق ، تیچه خان ، روبهرو میشود اما با کمک دختر خان از زندان میگریزد و به قبیله باز میگردد. افسانه آلپمیش نزد ازبکها دستخوش دگرگونیهایی شده و از آن جمله داستان ویژهای راجع به ماجراهای یادگار ، پسر آلپمیش تصنیف گردیده است (دایرةالمعارف شوروی).
گرچه روایات روایات گوناگونِ این افسانه حماسی، هریک رنگ و ویژگیهای محلّی خاصّ خود را پیدا کرده است، امّا موضوع اصلی همة آنها یکی است: تلاش مردم برای استقلال، عدالت، زندگی توأم با صلح و آرمانهای والای انسانی.
تاریخ سختن این داستان حماسی به درستی دانسته نیست. بر اساس برخی شواهد تاریخی تصنیف آن به میانه قرون 8 تا 11ق/14 تا 17م یعنی دوره تاریخی مقاومت اقوام آسیای مرکزی در برابر فرمانروایان خونتاجی باز میگردد. در این داستان، کنگرت ، قبیله الپمیش بر ساحل دریاچه بیسون در شمال تَرْمَذ (اکنون ناحیه شورخان در جنوب ازبکستان) زندگی چادرنشینی داشته است. این قبیله درحدود 905ق/1500م با سپاهیان سیبکخان (855-916ق/1451-1510م) به این سرزمین کوچید. در 3 روایت ازبک، قاراقالپاق و قزاق، الپمیش و قبیله او، کنگرت، ازبک خوانده شده‌اند. این امر گواه بر این است که تاریخ داستان پس از فتوحات شیبکخان در قرن 10ق/16م است. از سوی دیگر وقایع داستان در دوره پیکار قبایل مسلمان با طوایف کافر این منطقه رخ داده است. ژرمونسکی و ظریف اف معتقدند که در زیر روایات کنونی افسانه‌ای کهنتر نهفته است که اینک از میان رفته و مربوط به دورهای است که کنگرتها در کناره دریاچه آرال ساکن بوده‌اند یا حتی قدیمتر از ان هنگامی که در حواشی آلتای زندگی چادرنشینی داشتند. تقریباً همه روایات این داستانِ حماسی به شعر است. قطعات به کار گرفته شده و زبان شعری آن ساده، شامل بندهایی با تعداد ابیات متفاوت (2، 4 تا 10 و 15 بیت) است و کاملاً با سنت ادبی این اقوام و شیوه انتقال شفاهی اثر که توسط بخشیان (افسانه سرایان) انجام میشده، تناسب دارد. مشهورترین روایت از این داستان، منظومه ازبکی بخشی فاضل یولداش اوغلی (1872-1955م) است که درازترین روایت از این داستان و مشتمل بر 000‘14 بند است. خلاصه این متن را حامد عالمجان در 1939م در تاشکند منتشر ساخت. سپس خلاصه بخش نخست این اثر را درژاوین و کوچتف و بخش دوم را لِف پنکوفسکی به شعر روسی برگرداندند. این ترجمه با مقدمه ژرمونسکی در 1944م در تاشکند منتشر شد. ترجمه کامل اثرِ یولداش اوغلی در 1949 و 1958م در مسکو و 1974م در تاشکند با ترجمه لف پنکوفسکی به چاپ رسید. روایات ازبکی دیگری نیز به نقل از سایر بخشیان باقیمانده که از آن میان تنها روایتِ بخشی بردی در 1969م در تاشکند به چاپ رسیده است.
روایت قزاقی را در 1896م شیخالاسلام اف در قازان به چاپ رساند که فقط بخش دوم حماسه را شامل بود. متن کامل قزاقی به کوشش دیفایف در 1939م در آلما آتا به چاپ رسید که ترجمه روسی آن در 1961م با برگردان مختارعمر خانویچ عوض اف واسمیرنوا منتشر گردید.
روایت قاراقالپاق این داستان به نقل از جیه مرادبک ، محمد اف، بخشی اهل تورکول ، که تنها بخش اول آن به روسی ترجمه شده، در 1901م در تاشکند به کوشش دیفایف به چاپ رسید. روایت کامل در 1937م، در مسکو و 1941م در تورکول و تاشکند منتشر شد. دو روایت منثور نیز از حماسه آلپمیش هست که از انِ اقوام باشقیری و آلتایی است و از اصل با روایات اقوام آسیایی مرکزی تفاوت داد. متن باشقیری به کوشش دیمتریف و با ترجمه روسی بسونف در 1941م در اوفا منتشر گردید و روایت آلتایی که قدیمتر مینماید، در 1941م در نووسیبرسک به چاپ رسید.
متن تاجیک این داستان حماسی نیز با ترجمه روسی آن در 1959م در شهر دوشنبه با مقدمه دمیدچیک منتشر گردید.
از این میان کتاب آلپمیش کار ظریف اف و چیچروف که در 1959م در تاشکند منتشر گردید، منبع مفیدی برای بحث پیرامون این حماسه ملی است.
مآخذ: دایرةالمعارف اسلام؛ دایرةالمعارف بزرگ شوروی؛ نیز:
Library of Congress, Library of Congress Classification Schedules: Author Lists, 1942-62, p. 75, 1963-67, p. 210, 1973-77, p. 30, 1979, p. 504.
بخش ادبیّات
" ...در این داستانها آلپامیش یك شخصیت ظلم ستیز و جنگاور است كه برای حفظ استقلال و یكپارچگی قبایل ترك و استقرار صلح و آرامش مبارزه می كند. وی با اخلاق حسنه و حسن سلوك می تواند الگوی مردم خود باشد.عشق به میهن،علاقه به مردم و صداقت در رفتار از خصوصیات آلپامیش است.ازشخصیتهای دیگر داستانهای آلپامیش، دختری به نام «برچین» است كه محبوبه آلپامیش می باشد. همچنین «قلدرغاچ» (دارای نشان طلایی مقدس) خواهر و یادگار آلپامیش است.
زندگی آلپامیش به دو دوره تقسیم شده است در دوره اول ، وی برای نجات محبوبش «برچین» كه توسط قلماق ها (قبیله ای از مغولان) اسیر شده به آن سرزمین سفر كرده و با پهلوانهای قلماق مصاف می كند.وی پس از نجات «برچین» با وی ازدواج كرده و پدر وی را به قبیله خود منتقل می كند.
در دوره دوم، آلپامیش برای نجات پدر و مادر همسر خود از دست قلماق ها با تابچه خان حاكم ظالم قلماق می جنگد اما شكست خورده و اسیر می شود و هفت سال در زندان قلماق ها می ماند.وی پس از این مدت از زندان فرار كرده و حاكم ظالم را می كشد و دوست خود كیقباد را بجای وی بر مسند قدرت می نشاند و به سرزمین خود باز می گردد. (محسن -پاك آیین " تنظیم: بخش ادبیات تبیان)."
آلپميش، جلد: 1شماره مقاله:391 (دایرة المعارف بزرگ اسلامی دبا)
آلْپَمیش ، یا آلپمیش، قهرمان ازبک داستانها پهلوانی حماسی اقوام آسیای مرکزی. نام وی به صورتهای گوناگون اما شبیه به هم نزد ازبکها، قزاقها، قراقالباقها ، آلتاییان (هـ م)، باشقیرها ، تاتارهای قازان و حتی تاجیکها به رغم تفاوت گویش، ضبط و شناخته شده است. آلپمیش شخصیت اصلی مجموعه‌ای از داستانهاست که به دو بخش جداگانه با دو موضوع ویژه تقسیم میشود: 1. دست یافتن بر محبوب از راه چیرگی در مبارزه بر حریفانی از قبیله رقیب. این قسمت با پیروزی آلپمیش و ازدواج او با برچين دخترعمو و محبوبش و باز گرداندن او به قبیله پایان میپذیرد. 2. سفر دور و دراز و اردوکشی پهلوان به قلمرو حکومتی قبیله رقیب با هدفِ کسب افتخار قومی و انگیزه شخصیِ آزاد ساختن عمو و پدر همسر، و بازگشت پیروزمندانه پهلوان، درست در روزی که قرار است همسر وی بر خلاف ارادهاش با غاصب قدرت و مقام پهلوی ازدواج کند (شبیه موضوع داستان اولیس در اساطیر یونانی). این بخش نیز با کشتن غاصب و دستیابی دوباره آلپمیش بر همسر و مقام رهبری قبیله به پایان میرسد. او در سفر با خطرات بسیار، از آن میان اسارت هفت ساله در سیاهچالِ خان ستمگر قبیله قالموق ، تیچه خان ، روبهرو میشود اما با کمک دختر خان از زندان میگریزد و به قبیله باز میگردد. افسانه آلپمیش نزد ازبکها دستخوش دگرگونیهایی شده و از آن جمله داستان ویژهای راجع به ماجراهای یادگار ، پسر آلپمیش تصنیف گردیده است (دایرةالمعارف شوروی).
گرچه روایات روایات گوناگونِ این افسانه حماسی، هریک رنگ و ویژگیهای محلّی خاصّ خود را پیدا کرده است، امّا موضوع اصلی همة آنها یکی است: تلاش مردم برای استقلال، عدالت، زندگی توأم با صلح و آرمانهای والای انسانی.
تاریخ سختن این داستان حماسی به درستی دانسته نیست. بر اساس برخی شواهد تاریخی تصنیف آن به میانه قرون 8 تا 11ق/14 تا 17م یعنی دوره تاریخی مقاومت اقوام آسیای مرکزی در برابر فرمانروایان خونتاجی باز میگردد. در این داستان، کنگرت ، قبیله الپمیش بر ساحل دریاچه بیسون در شمال تَرْمَذ (اکنون ناحیه شورخان در جنوب ازبکستان) زندگی چادرنشینی داشته است. این قبیله درحدود 905ق/1500م با سپاهیان سیبکخان (855-916ق/1451-1510م) به این سرزمین کوچید. در 3 روایت ازبک، قاراقالپاق و قزاق، الپمیش و قبیله او، کنگرت، ازبک خوانده شده‌اند. این امر گواه بر این است که تاریخ داستان پس از فتوحات شیبکخان در قرن 10ق/16م است. از سوی دیگر وقایع داستان در دوره پیکار قبایل مسلمان با طوایف کافر این منطقه رخ داده است. ژرمونسکی و ظریف اف معتقدند که در زیر روایات کنونی افسانه‌ای کهنتر نهفته است که اینک از میان رفته و مربوط به دورهای است که کنگرتها در کناره دریاچه آرال ساکن بوده‌اند یا حتی قدیمتر از ان هنگامی که در حواشی آلتای زندگی چادرنشینی داشتند. تقریباً همه روایات این داستانِ حماسی به شعر است. قطعات به کار گرفته شده و زبان شعری آن ساده، شامل بندهایی با تعداد ابیات متفاوت (2، 4 تا 10 و 15 بیت) است و کاملاً با سنت ادبی این اقوام و شیوه انتقال شفاهی اثر که توسط بخشیان (افسانه سرایان) انجام میشده، تناسب دارد. مشهورترین روایت از این داستان، منظومه ازبکی بخشی فاضل یولداش اوغلی (1872-1955م) است که درازترین روایت از این داستان و مشتمل بر 000‘14 بند است. خلاصه این متن را حامد عالمجان در 1939م در تاشکند منتشر ساخت. سپس خلاصه بخش نخست این اثر را درژاوین و کوچتف و بخش دوم را لِف پنکوفسکی به شعر روسی برگرداندند. این ترجمه با مقدمه ژرمونسکی در 1944م در تاشکند منتشر شد. ترجمه کامل اثرِ یولداش اوغلی در 1949 و 1958م در مسکو و 1974م در تاشکند با ترجمه لف پنکوفسکی به چاپ رسید. روایات ازبکی دیگری نیز به نقل از سایر بخشیان باقیمانده که از آن میان تنها روایتِ بخشی بردی در 1969م در تاشکند به چاپ رسیده است.
روایت قزاقی را در 1896م شیخالاسلام اف در قازان به چاپ رساند که فقط بخش دوم حماسه را شامل بود. متن کامل قزاقی به کوشش دیفایف در 1939م در آلما آتا به چاپ رسید که ترجمه روسی آن در 1961م با برگردان مختارعمر خانویچ عوض اف واسمیرنوا منتشر گردید.
روایت قاراقالپاق این داستان به نقل از جیه مرادبک ، محمد اف، بخشی اهل تورکول ، که تنها بخش اول آن به روسی ترجمه شده، در 1901م در تاشکند به کوشش دیفایف به چاپ رسید. روایت کامل در 1937م، در مسکو و 1941م در تورکول و تاشکند منتشر شد. دو روایت منثور نیز از حماسه آلپمیش هست که از انِ اقوام باشقیری و آلتایی است و از اصل با روایات اقوام آسیایی مرکزی تفاوت داد. متن باشقیری به کوشش دیمتریف و با ترجمه روسی بسونف در 1941م در اوفا منتشر گردید و روایت آلتایی که قدیمتر مینماید، در 1941م در نووسیبرسک به چاپ رسید.
متن تاجیک این داستان حماسی نیز با ترجمه روسی آن در 1959م در شهر دوشنبه با مقدمه دمیدچیک منتشر گردید.
از این میان کتاب آلپمیش کار ظریف اف و چیچروف که در 1959م در تاشکند منتشر گردید، منبع مفیدی برای بحث پیرامون این حماسه ملی است.
مآخذ: دایرةالمعارف اسلام؛ دایرةالمعارف بزرگ شوروی؛ نیز:
Library of Congress, Library of Congress Classification Schedules: Author Lists, 1942-62, p. 75, 1963-67, p. 210, 1973-77, p. 30, 1979, p. 504.
بخش ادبیّات
شنبه، خرداد ۰۱، ۱۳۸۹
معنی لفظی ونک
معنی نام ونک را جنگلی یا به معنی محل درخت ون (درخت بی محصول زبان گنجشک) گرفته اند که هیچ یک از این دو مفهوم مناسبت درستی با ونک تهران ندارند. گرچه جزء در آن "ون" به همین معنی درخت است. چون جزء پسوند تصغیری "ک" در نام ونک نشان میدهد که در اینجا از درختی صحبت میشود که میوه کوچکی داشته است و این میوه همان زالزالک (زر-زئیرک= یعنی درخت دارای میوه زرین کوچک) است که قصبه ونک از قدیم به داشتن آن معروف بوده است.
تات ترجمه ترکی نام ایرانی کاتوزی (کادوسی)است
در تحقیقات اخیر که با تأکید بر روی توتم مردمان باستانی اطراف دریای خزر بود بدین نتیجه رسیدم که در غرب دریای مازندران دو مردم ترک و ایرانی در این منطقه سنت سگپرستی و احترام وافر به سگ را داشته اند. سابیران (سپ-ور-ان، سو-ار-ان یعنی سگ سروران) اسلاف نوقای ها (لفظاً یعنی مردم سگپرست، با پرچم ملی دارای نشان موجودی سگسان) که ترک بوده و هستند در شمال غربی این دریا و قوم ایرانی کاتوزی (کادوسی، کا-توزی، کا- تازی= پرستنده سگان شکاری و جنگی). نام تات باید از ترجمه ترکی همین نام در ترکیب (تاو-ایت= دارندگان سگ سریع و شکاری) عاید شده باشد.
بررسی نام و نشان و مقام و نقش نیلوفر در فرهنگ قدیم ایران
با توجه به اینکه در ایران باستان جشنی در ششم ماه تیر (خرداد روز) جشنی به نام نیلوفربا توجه به اینکه در ایران باستان جشنی در ششم ماه تیر (خرداد روز) جشنی به نام نیلوفر بر گزار میشده است. لذا باید آن در کتب پهلوی تحت نام دیگری معرفی شده باشد. مسلم به نظر میرسد نیلوفر معادل آبی و دریایی مرسوم همان گیاه مقدس هوم خشکیها (تاک و انواع دیگر درختچه ها با میوه دارای حالت تخدیری) است که گیاه مقدس و ایزد قبیله ای ایرانیان مادی و میتانی به شمار می رفته است و از اینجاست که به مسلم نظر می رسد از درخت مقدس هوم سپید (گل سفید دارای نیروی شادیبخش) همان گیاه نیلوفر آبی منظور شده باشد. ریشه و معنی نام نیلوفر (علی القاعده صورتی از نئیریو- فرا[خ] یعنی دارای نیروی فراوان ایزدی) هم به احتمال زیاد ربطی با نامهای آن در دیگر زبانهای دور و نزدیک داشته باشد. نام سانسکریتی آن یعنی پادما (به صورت پادَ- اَمه= پایگاه نیرو) دقیقاً به همین مفهوم است. نام اروپایی معروف نیلوفر یعنی لوتوس "شسته و تمیز و مرتب و شیک" است. نزد مصریان باستان نیلوفر ایزد و ایزد آن شِشِن (ریشه نام سوسن) از ریشه شش (تصویر و مصور) در رابطه با جادوگری است. لی‌ین‌هوا (لوتوس-نیلوفر) در زبان چینی به معنی حامل بار و مسئولیت است. این معنی حاوی همان توصیف از هوم سفید کتب پهلوی یا گیاه ساحلی جاودانگی (گیوکرنه) ایرانیان است که دو ماهی کرَ (بُرنده، کوسه ماهی) از آن حفاظت میکنند و بیش از این مشابه با پادمای هندوان است که الهه زیبای قهر و جدایی و بیمرگی لکشمی (الههً درک و توجه) را بر غنچهً خود حمل میکند. ظاهراً پادماپانی (نگهبان نیلوفر) در اساس نام یا لقب دیگر وی بوده است. نظر به معنی لفظی ایرانی این گل آن در ایران به انواع و اقسام گیاهان زینتی و زیبا اطلاق شده است که چندان تشابه و همخانوادگی نزدیک با هم ندارند و این خود نشان از اهمیت دیرین نیلوفر (هوم سفید) در فرهنگ ایرانی دارد. بر اساس این گستردگی و عمومیت این نام است که آدم از توضیح فرهنگ دهخدا در باب نیلوفر تا حدودی دچار سرگشتگی و سر در گمی میگردد. گرچه با اندکی دقت منظور از نیلوفر همان نیلوفر آبی سفید بودن آن مشهود و محرز است. در اینجا به بررسی ها و توضیحاتی می پردازیم که قبلاً در باب نام و نشان گل نیلوفر انجام گرفته است:
نیلوفر (سایت میراث فرهنگی): نام گل نیلوفر در زبان سانسكریت پادما (padma) ،در زبان چینی لی‌ین‌هوا(lien-hua)، به زبان ژاپنی رنگه (Range، رز پنبه ای) و در انگلیسی لوتوس (lotus) است. نیلوفر در شرق باستان همان‌قدر اهمیت دارد كه گل رز در غرب. در سده هشتم پیش از میلاد تصویر نیلوفر(احتمالا از مصر) به فینیقیه و از آنجا به سرزمین آشور و ایران انتقال یافت و در این سرزمینها گاهی جانشین درخت مقدس بوده است. الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. این گیاه در مصر باستان و در بسیاری از بخشهای آسیا مورد پرستش بود. جنبه تقدس نیلوفر به محیط آبی آن برمی‌گردد. زیرا آب نماد باستانی اقیانوس كهنی بود كه كیهان از آن آفریده شده است. نیلوفر كه بر روی سطح آب در حركت بود به مثابه زهدان آن به شمار می‌رفت. از آنجا كه گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته میشود به خورشید شباهت دارد. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بیمرگی است. نیلوفر، نماد كمال است. زیرا برگها، گلها و میوه‌اش دایره‌ای شكلند. و دایره خود از این جهت كه كامل‌ترین شكل است، نماد كمال به شمار می‌آید. نیلوفر یعنی شكفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آبهای تیره خارج میشود و گلهایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌كنند. نیلوفر كمال زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است كه انسان را به اصلش پیوند میدهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌كنند. نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاكی از آبهای گل‌آلود خارج میشود. در فرهنگ آشوری، فینیقی و در هنر یونانی- رومی، نیلوفر به معنی تدفین و مجلس ترحیم و نشانگر مرگ و تولد دوباره، رستاخیز و زندگی بعدی و نیروهای نوزایی طبیعت است. نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت – ونوس است. در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر میشود. گاهی بودا را می‌بینیم كه در یك نیلوفر كاملا شكفته به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد میشود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در كف پای بودا است. در فرهنگ چینی، نماد پاكی، حفاظت، ظرافت روحانی، صلح، باروری و تجسم زنانه است و علامت تابستان (یكی از چهار فصل) نیز می‌باشد . چینی‌ها، گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است كه در یك زمان، غنچه می دهد، گل می‌كند و دانه میدهد. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل كه از آبهای آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد. در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یك نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاكی و بكارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت كودكی مصور شده كه بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید. نیلوفر نشانه مصر علیا بود. سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند كه نیلوفر را بر روی آنها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌كردند. در فرهنگ هندی، گل نیلوفر گلی است كه از خود به وجود آمده و نامیراست و نماد جهان به شمار می رود. گاهی كوه "مرو" (meru) به مفهوم محور جهان در مركز آن تصویر شده است. چاكراها به شكل نیلوفرهایی تصویر میشوند كه با نماد چرخ مرتبطند، هنگامی كه این مركز (چاكراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند. Lotus نام یكی از حركات یوگا است. در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم كه عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو(خدای نگهدارنده) و شیوا(خدای نابودكننده). در یك اسطوره متأخر كه در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده كه چگونه كیهان از نیلوفری زرین كه بر روی آبهای كیهانی در حركت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی كه مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم كردند كه بر روی گل نیلوفری كه از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است. یك الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد كه به معنی زنی است كه نیلوفر در دست دارد. لاكشمی، همسر ویشنو و پارواتی همسر شیوا هم با نیلوفر در ارتباط هستند. در هندوستان كه رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رودگاهی بر روی نیلوفر سوارند. در فرهنگ ایران باستان، هم گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌كنیم. در حجاری‌های طاق‌بستان كرمانشاه هم، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده میشود. ظاهرا گلی كه در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید دیده میشود، نماد صلح و شادی بوده است . از آنجا كه این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.
خبرگزاری میراث فرهنگی ـ گردشگری ـ مطلب فوق را با توضیح بیشتری آورده است: در فرهنگ دهخدا ذیل واژه “نیلوفر” آمده است: “…نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی، نزدیك به تیره آلاله‌هاست… این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می‌روید… برگهایش قلبی شكل و مسطح است… این گیاه را غالبا به عنوان یك گیاه زینتی در استخرها و حوضچه‌ها می‌كارند…”
...در مصر نماد باروری، تولد دوباره، نیروی سلطنتی و علامت مشخصه نیل علیا بود، درحالی‌كه پاپیروس نشانه نیل سفلی قلمداد می‌شد. در شمایل‌نگاری مصری، نیلوفر كنار گاو نر، شیر، قوچ، ابوالهول و مار دیده میشود.
در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یك نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاكی و بكارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت كودكی مصور شده كه بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.
سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند كه نیلوفر را بر روی آنها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌كردند. الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. از آنجا كه گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته میشود به خورشید شباهت دارد.
در فرهنگ سومری و سامی در كنار ایزدان و ایزدبانوان دیده میشود و به عنوان نیروی مولد و آفریننده شناخته می‌شد. در فرهنگ چینی نشانه پاكی، صلح، تجسم زنانه و باروری است. آنها گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است كه در یك زمان، غنچه میدهد، گل می‌كند و دانه میدهد.
در فرهنگ هندو، نماد خودزایی، نامیرایی، نوزایی ازلی، شكفتن همه ممكنات، پاكی، زیبایی، سلامتی، طول عمر و بخت است.
در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم كه عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو (خدای نگهدارنده) و شیوا (خدای نابودكننده). در یك اسطوره متاخر كه در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده كه چگونه كیهان از نیلوفری زرین كه بر روی آبهای كیهانی در حركت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی كه مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم كردند كه بر روی گل نیلوفری كه از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.
یك الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد كه به معنی زنی است كه نیلوفر در دست دارد.
در هندوستان كه رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رود گاهی بر روی نیلوفر سوارند.
در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر میشود. گاهی بودا را می‌بینیم كه در یك نیلوفر كاملا شكفته، به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد میشود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در كف پای بودا است.
نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت ـ ونوس است. نیلوفر با خورشید در ارتباط است: با طلوع خورشید باز و با غروب آن بسته میشود. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بیمرگی است.
با چرخ نیز تداعی میگردد. در واقع چرخ خورشید و چرخه‌های ابدی هستی را شكل میدهد. می‌دانیم كه Lotus نام یكی از حركات یوگاست. در یوگا هفت چاكرا یا هفت مركز لطیف در بدن داریم. این چاكراها به شكل نیلوفرهایی تصویر میشوند كه با نماد چرخ مرتبطند (جالب این‌كه واژه چاكرا با واژه چرخ از یك ریشه است)، هنگامی كه این مركز (چاكراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.
نیلوفر، نماد كمال است. زیرا برگها، گلها و میوه‌اش دایره‌ای شكلند و دایره خود از این جهت كه كامل‌ترین شكل است، نماد كمال به شمار می‌آید.
نیلوفر یعنی شكفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آبهای تیره خارج میشود و گلهایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌كنند.
نیلوفر نماد زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است كه انسان را به اصلش پیوند میدهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌كنند.
نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاكی از آبهای گل‌آلود خارج میشود. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل كه از آبهای آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد.
در ایران: نیلوفر در ایران نماد نور است. گل نیلوفر را در فارسی به نام گل آبزاد یا گل زندگی و آفرینش و یا نیلوفر آبی نامیده‌اند. از آنجا كه این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.
در فرهنگ ایران باستان، نقش این گل را حاشیه پیاله طلایی املش، روی سفال نقش‌دار سیلك، بر دسته خنجر لرستان و … می‌توان دید.
گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌كنیم: بر بدنه كاخ آپادانا، در دست بزرگان ملل، در حاشیه لباس هخامنشیان و بر روی پایه ستون‌ها در زمان هخامنشیان این گل در مراسم رسمی و درباری متجلی شده است، ظاهرا گل نیلوفری كه در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید (در نقش بار عام) دیده میشود، نماد صلح و زندگی بوده است.
علاوه بر این، در تخت جمشید ریتون‌هایی پیدا شده‌اند كه نقش این گل بر روی آنها حك شده است. در حجاری‌های طاق‌بستان كرمانشاه، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده میشود كه در نقش مربوط به اردشیر ساسانی زیر پای ایزد مهر قرار گرفته است.
در زمان ساسانیان، بر روی یك سری از گچ‌بری‌های تیسفون و بیشاپور نقش روزت‌های ساسانی كه همان گل نیلوفر را تداعی می‌كنند، دیده میشود.
آناهیتا:آناهیتا اسطوره‌ای جهان شمول است، چنانكه در بیشتر تمدن‌ها همتا دارد. می‌توان گفت كه ایشتار بابلی و عیلامی، نانای سومری، سرس‌وتی هندی، آرتمیس یونانی، دایانای رومی، آی خانم افغانی، ننه خاتون سغدی، اشی در مكتب زروانی لرستان و آناهیتای ایرانی با اختلاف جزیی، تقریباً همگی یك كاراكتر دارند.
از این میان، سرس‌وتی بیش از بقیه، به آناهیتا نزدیك است. این دو به اسطوره رودخانه‌ای پیوسته‌اند كه به همه جهان آب داده است. در ریگ ودا از “سرس‌وتی” به عنوان “بهترین مادر"، “بهترین رود” و “بهترین ایزدبانو” یاد شده است. سرس‌وتی رودی آسمانی است و این نكته‌ای است كه آن را می‌توان با آنچه درباره آناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید. سرس‌وتی از یك نظر دیگر هم با آناهیتا قابل سنجش است: او نیز بر گردونه‌ای سوار است و آن را می‌راند و همچنین یكی از اسب‌های سرس‌وتی یعنی “وایو” (باد) با یكی از اسب‌های آناهیتا هم‌نام است.
نام كامل این ایزدبانو، “اردوی سور اناهیتا” به معنی تقریبی “رود توانای پاك” است. آناهیتا را به عنوان ایزدبانوی آبهای روان می‌شناسیم. و از آنجا كه این ایزدبانو با آب در ارتباط است، نمادهای او عبارتند از: گل نیلوفر، ماهی، سبوی آب و …
موضوع جالب دیگری كه می‌توان به آن اشاره كرد این است كه یكی از هفت چاكرا (چاكرای چهارم)، “آناهاتا چاكرا” نامیده میشود. این چاكرا در ناحیه قلب واقع شده و نشان آن نیلوفری با دوازده برگ است. به همسانی واژه آناهاتا و آناهیتا توجه كنید.
جشن نیلوفر:
در جشن‌های مربوط به ماه تیر، از دو جشن “نیلوفر” و “تیرگان” یاد شده است. جشن نیلوفر كه در آثار الباقیه از آن یاد شده در روز ششم از ماه تیر (خرداد روز) برگزار میشده است.
به نقل از فرهنگ دهخدا داریم:
مولف برهان قاطع ذیل “مرداد” آرد: “مرداد…نام روز هفتم باشد از هر ماه شمسی و بعضی روز هشتم گفته‌اند. و فارسیان بنابر قاعده كلی این روز را عید كنند و جشن سازند. و این جشن را جشن نیلوفر خوانند و در این روز هر كه حاجتی از پادشاه خواستی، البته روا شدی.
منبع: chn.ir
نیلوفر (مطابق لغت نامه دهخدا)
نیلوفر [ ف َ ] (اِ) نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی گیاهی است از تیره ٔ نیلوفرهای آبی که نزدیک به تیره ٔ آلاله ها است . این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می روید. برگهایش قلبی شکل و مسطح است . درازای دمبرگ طویل است و برگها در سطح آب شناورند. این گیاه را غالباً به عنوان یک گیاه زینتی در استخرها و حوضچه ها می کارند. ساقه ٔ خزنده ٔ این گیاه که در کف برکه ها و حوضچه ها می خزد به عنوان قابض در تداوی به کار می رود. از دانه های آن نیز جهت جلوگیری از ازدیاد قوه باه استفاده می شود.
نیلوفربزرگ : گونه ای نیلوفر آبی است که در برکه ها و حوضچه های نواحی گرم می روید. برگهای این گونه نیلوفر آبی دارای پهنه ٔ وسیع و جالب توجهی هستند به طوری که قطر پهنه ٔ برگهایش تا دو متر هم می رسد. لبه ٔ برگهایش که مانند دایره ٔ وسیعی بر سطح آب قرار می گیرند به طرف بالابرگشته است همین برگشتگی لبه ٔ برگهای این گیاه به طرف بالا با توجه به وسعت پهنه ٔ برگها حالت یک قایق کوچک مدوری را به برگهای این گیاه داده است به طوری که می تواند وزن طفلی را که بر روی آن قرار گیرد تحمل کند. گلهایش نیز نسبةً بزرگ و داری گلبرگهای فراوانی هستند. رنگ گلبرگهای محیط گل سفید است و هرچه بیشتر به طرف مرکز گل متوجه شویم رنگ گلبرگها متمایل به قرمز می شود. میوه اش کروی شکل و خاردار است و دانه هایش محتوی نشاسته ٔ فراوان و خوراکی است ازین جهت این گیاه را ذرت آبی نیز گویند.
نیلوفر سفید: یکی دیگر از گونه های نیلوفر آبی است که گلهای سفید دارد.
نیلوفر هندی : گیاهی است از تیره ٔ نیلوفرهای آبی که گلهایی شبیه نیلوفر آبی معمولی دارد. برگها و گلهایش بر خلاف نیلوفر معمولی از سطح آب در حدود یک متر بالاتر قرار می گیرد. دوگونه ازاین گیاه شناخته شده است یک گونه ٔ آن که دارای گلهای زردرنگ است و خاص مناطق گرم آمریکای جنوبی است . گونه ٔ دیگر دارای گلهای سفید یا قرمز است و در مناطق گرم آسیا و اروپا می روید. دانه هایش ذخائر غذائی فراوان دارند و به باقلای مصری و الفول المصری موسومند.
نیلوفر باغی : گونه ای نیلوفر یا پیچک است که بیشتر به نام لبلاب موسوم است . این گیاه خودرو است و به سرعت تکثیر می یابد گلهایی به رنگ سفید یا گلی دارد و در اکثر نقاط ایران در مزارع و باغچه ها می روید و نموش هم سریع است .این گیاه اگر در زمینی بروید که نزدیکش گیاهی یا تکیه گاهی نباشد روی زمین می خزد، اما همین که به تکیه گاه یا گیاه دیگری رسید دور آن می پیچد و از آن بالا می رود. از برگهایش به عنوان سبزی آش استفاده می کنند، خوراک خوبی نیز برای دامها محسوب می شود. اما این گیاه زیان زیادی به مزارع خصوصاً مزارع غلات و کتان و شاهدانه می رساند چون از رشد آنها جلوگیری می کند. ریشه کن ساختن آن نیز دشوار است زیرا ریشه های نازکش در اعماق زمین فرومی رود و از هر تکه ٔ کوچک یک پیچک تازه می روید. نامهای دیگر این گیاه حشیشه ٔ مهبوله و لوایه و پیچک باغی و لبلاب و لبلاب صغیر و علیق و مداد و طربوش الغراب و قهقهه و لبینة و عصب صغیر و بور طخیله است .
نیلوفر پیچ هندی : گونه ای نیلوفر یا پیچک است که دارای ساقه های خزنده و برگهائی پوشیده از کرک و گلهائی به رنگهای زیبای ارغوانی یا بنفش یا سفیداست که به صورت خوشه مجتمع می باشند. منشاء اصلی این گیاه امریکای مرکزی است اما در شمال افریقا و فرانسه نیز کشت می شود. ریشه های متورم این گیاه دارای 40 درصد مواد نشاسته ای و 20 درصد قندهای مختلف و 4 درصد مواد پروتیدی است ، از این جهت مورد تغذیه قرار می گیرد و مانند سیب زمینی از آن استفاده می شود. در جنوب ایران به ویژه بلوچستان گونه هائی از این گیاه می روید که در زبان محلی آن را گجر لاهوری می نامند. نامهای دیگر این گیاه حب النیل و عجب و قرطم هندی و حسن الساعه وحب العجب و دمةالعشاق و مرچایی و زیرکی و عجب گیاه و چهارمرجه است .
نیلوفر صحرائی : یکی از گونه های نیلوفر باغی است که پایا است و ساقه ٔ بالارونده و پیچنده دارد و گلهایش سفیدرنگ است . بزرگی گلها بین 3 تا 4 سانتی متر است و در اکثر مزارع و بیابانها به حالت وحشی می روید. نامهای دیگرش : سکرجا و لبلاب کبیر و پیچک صحرائی و اقسیان و حبل المساکین و عشاق الشجر و عصب و بدسغان و بدشغان و بداسغان و بدشگان وبدسکان و کف الکلب و راحةالکلب است .
نیلوفر فرنگی :انواع نیلوفر که در عهد ناصرالدین شاه از اروپا به ایران آوردند. (فرهنگ فارسی معین). نیلوفر در تداول امروزی قسمی پیچک است . گل آن چون شیپوری است به رنگ آبی سخت مطبوع یا سرخ کم رنگ و لطیف ، در نهایت صفا و طراوت که صبح زود باز شود و چند ساعت پس از زدن آفتاب بپژمرد. گل ازرق . آفتاب پرست . گل کبود. (یادداشت مؤلف ).
نیلوفر از اسپرغم هاست . (ذخیره ٔ خوارزمشاهی ). نیلوفر اسم فارسی است و کرنب الماء عبارت از اوست ، بیخش مانند زردک و ساقش نرم و طولش به قدر عمق آبها، برگش به سطح آب و ثمرش به قدر سیبی شبیه به قبه ٔ خشخاش و در آن تخمهای عریض سیاه و بالزوجت و گلش بیرون آب و اکثر او کبود و بعضی سرخ و آن هندی است و بعضی مایل به زردی و تیرگی و بعضی گویند که بری او نیز می باشد. (از تحفه ٔ حکیم مؤمن ). گلی است معروف که با آفتاب از آب سر برمی آورد و باز با آفتاب فرومی رود. (از برهان ). نبات او در مرغزارها و آب ها ایستاده بود و بعضی در آب پنهان باشد و باقی نبات او بر روی آب بود و گل او سفید بود شبیه به شکوفه ٔ سوسن و میان گل او زعفرانی بود. (از ترجمه ٔ صیدنه ٔ بیرونی ). آن را نینوفر نیز گویند، فارسی است ، و آن در آب ایستاده روید. (از منتهی الارب ) (از اقرب الموارد). کلمه ای اعجمی است و گفته اند که مرکب از دو جزء است : «نیل » که بدان رنگرزی کنند و «فر» که به معنی پر و جناح است ، فکانه قیل : مجنح بنیل ، لان الورقة کانها مصبوغة بالجناحین . (از اقرب الموارد). نیلوفر دو قسم باشد آفتابی و ماهتابی ، آفتابی سرخ باشد به وقت طلوع آفتاب شکفته می شود و به هندی آن را کول گویند. دیگر ماهتابی و آن دو نوع است یکی سفید محض و دیگر سفید مایل به کبودی . این هر دو نوع به وقت شام شکفته می شود و در ادویه ٔ یونانیان همین را به کار برند. و خان آرزو در چراغ هدایت نوشته که نیلوفر سوای گل معروف است که درآب روید، گلی است دیگر که بیاره ٔ آن بر درخت دیگر پیچد و آن نیلی باشد. (از غیاث اللغات ). و رجوع به انجمن آرا و فرهنگ رشیدی شود:
کبت نادان بوی نیلوفر بیافت
خوشش آمد سوی نیلوفر شتافت
وز بر خوشبوی نیلوفر نشست
چون گه رفتن فراز آمد نجست . رودکی.
از وی [ بلخ ] ترنج و نارنج و نیشکر و نیلوفر خیزد. (حدود العالم ).
گفتم چو برگ نیلوفر بود پیش ازین
گفتا کنون ز خون عدو شد چو ارغوان . فرخی (دیوان چ دبیرسیاقی ص 273).
تا به دی ماه گل سرخ نباشد در باغ
تا به نوروز نباشد گل نو نیلوفر. فرخی.
تا بود لعلی نعت گل نار
چون کبودی صفت نیلوفر. فرخی.
گفتی که درزدند هزاران جای
آتش به گرد خرمن نیلوفر. ناصرخسرو.
گر به روی تازه سوی روی آتش بنگری
روی آتش را همی تو تازه نیلوفر کنی . ناصرخسرو (دیوان ص 453).
چرا پناه دل من به زیر زلف تو کرد
چو باشد از شب تاری نفور نیلوفر. قطران .
مشنو از شب پرک حکایت خور
گرد حربا برآی و نیلوفر. سنائی.
حوض ز نیلوفر و چمن ز گل سرخ
کوه نشابور گشت و کان بدخشان . مختاری.
همچو چنبر باد چفته همچو نیلوفر کبود
قدو خد حاسدت از رنج و از بداختری . سوزنی.
رای تو که آفتاب فضل است و هنر
گر یاد کند نیم شب از نیلوفر... انوری.
ز آسیب دست دلبرش نیلی شده سیمین برش
سیاره ها نیلوفرش بر آفتاب انداخته . خاقانی.
روی چو آفتاب به چشم چو نرگست
آن تازگی دهد که به نیلوفر آفتاب . خاقانی.
نیلوفر خورشید جمال تو منم
خاکستر آتش خیال تو منم . خاقانی.
چو عاجز گشت زین خاک جگرتاب
چو نیلوفر سپر افکند بر آب . نظامی.
چشم نیلوفر از شکنجه ٔ خواب
جان درانداخته به قلعه ٔ آب . نظامی.
فلک را کرد نیلی پوش پروین
موصل کرد به نیلوفر به نسرین . نظامی.
چو نیلوفر در آب و ماه در میغ
پری رخ در میان پرنیان است . سعدی.
خیری و خطمی و نیلوفر و بستان افروز
نقشهایی که در او خیره بماند ابصار. سعدی.
آه اگر وقتی چو گل در بوستان یا چون سمن
در گلستان یا چو نیلوفر در آبت دیدمی . سعدی
آنکه چون لاله ازین پیش جگرسوخته بود
همچو نیلوفر ازین پس سپر افکند بر آب . ابن یمین.
نیلوفر از آب سر برآورد و نمود
مژگان کبود و دیده ٔ زراندود. (از تاج المآثر؟).
نیلوفر ماتم- ؛ گل نیلوفر که از جهت سیاهی رنگ وی بر سرنمی زنند الا سیه پوشان ماتم . (آنندراج ). سیه پوشان ماتم گل نیلوفر را از جهت سیه رنگی بر سر زنند. (غیاث اللغات ) (از مصطلحات الشعراء) :
شمع نیلوفر ماتم زده از شعله به سر
ظلمت اندوخت شبم بس که ز هجران کسی . صائب (از آنندراج ).
نیلوفر (سایت میراث فرهنگی): نام گل نیلوفر در زبان سانسكریت پادما (padma) ،در زبان چینی لی‌ین‌هوا(lien-hua)، به زبان ژاپنی رنگه (Range، رز پنبه ای) و در انگلیسی لوتوس (lotus) است. نیلوفر در شرق باستان همان‌قدر اهمیت دارد كه گل رز در غرب. در سده هشتم پیش از میلاد تصویر نیلوفر(احتمالا از مصر) به فینیقیه و از آنجا به سرزمین آشور و ایران انتقال یافت و در این سرزمینها گاهی جانشین درخت مقدس بوده است. الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. این گیاه در مصر باستان و در بسیاری از بخشهای آسیا مورد پرستش بود. جنبه تقدس نیلوفر به محیط آبی آن برمی‌گردد. زیرا آب نماد باستانی اقیانوس كهنی بود كه كیهان از آن آفریده شده است. نیلوفر كه بر روی سطح آب در حركت بود به مثابه زهدان آن به شمار می‌رفت. از آنجا كه گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته میشود به خورشید شباهت دارد. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بیمرگی است. نیلوفر، نماد كمال است. زیرا برگها، گلها و میوه‌اش دایره‌ای شكلند. و دایره خود از این جهت كه كامل‌ترین شكل است، نماد كمال به شمار می‌آید. نیلوفر یعنی شكفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آبهای تیره خارج میشود و گلهایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌كنند. نیلوفر كمال زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است كه انسان را به اصلش پیوند میدهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌كنند. نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاكی از آبهای گل‌آلود خارج میشود. در فرهنگ آشوری، فینیقی و در هنر یونانی- رومی، نیلوفر به معنی تدفین و مجلس ترحیم و نشانگر مرگ و تولد دوباره، رستاخیز و زندگی بعدی و نیروهای نوزایی طبیعت است. نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت – ونوس است. در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر میشود. گاهی بودا را می‌بینیم كه در یك نیلوفر كاملا شكفته به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد میشود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در كف پای بودا است. در فرهنگ چینی، نماد پاكی، حفاظت، ظرافت روحانی، صلح، باروری و تجسم زنانه است و علامت تابستان (یكی از چهار فصل) نیز می‌باشد . چینی‌ها، گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است كه در یك زمان، غنچه می دهد، گل می‌كند و دانه میدهد. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل كه از آبهای آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد. در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یك نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاكی و بكارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت كودكی مصور شده كه بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید. نیلوفر نشانه مصر علیا بود. سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند كه نیلوفر را بر روی آنها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌كردند. در فرهنگ هندی، گل نیلوفر گلی است كه از خود به وجود آمده و نامیراست و نماد جهان به شمار می رود. گاهی كوه "مرو" (meru) به مفهوم محور جهان در مركز آن تصویر شده است. چاكراها به شكل نیلوفرهایی تصویر میشوند كه با نماد چرخ مرتبطند، هنگامی كه این مركز (چاكراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند. Lotus نام یكی از حركات یوگا است. در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم كه عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو(خدای نگهدارنده) و شیوا(خدای نابودكننده). در یك اسطوره متأخر كه در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده كه چگونه كیهان از نیلوفری زرین كه بر روی آبهای كیهانی در حركت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی كه مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم كردند كه بر روی گل نیلوفری كه از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است. یك الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد كه به معنی زنی است كه نیلوفر در دست دارد. لاكشمی، همسر ویشنو و پارواتی همسر شیوا هم با نیلوفر در ارتباط هستند. در هندوستان كه رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رودگاهی بر روی نیلوفر سوارند. در فرهنگ ایران باستان، هم گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌كنیم. در حجاری‌های طاق‌بستان كرمانشاه هم، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده میشود. ظاهرا گلی كه در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید دیده میشود، نماد صلح و شادی بوده است . از آنجا كه این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.
خبرگزاری میراث فرهنگی ـ گردشگری ـ مطلب فوق را با توضیح بیشتری آورده است: در فرهنگ دهخدا ذیل واژه “نیلوفر” آمده است: “…نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی، نزدیك به تیره آلاله‌هاست… این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می‌روید… برگهایش قلبی شكل و مسطح است… این گیاه را غالبا به عنوان یك گیاه زینتی در استخرها و حوضچه‌ها می‌كارند…”
...در مصر نماد باروری، تولد دوباره، نیروی سلطنتی و علامت مشخصه نیل علیا بود، درحالی‌كه پاپیروس نشانه نیل سفلی قلمداد می‌شد. در شمایل‌نگاری مصری، نیلوفر كنار گاو نر، شیر، قوچ، ابوالهول و مار دیده میشود.
در اسطوره‌های مصری، چهار پسر هوروس (Horus) روی یك نیلوفر رو به روی ازیریس (osiris) ایستاده‌اند. گل نیلوفر به عنوان نشانه ایزیس (Isis) مظهر باروری و پاكی و بكارت است. رع، خورشید ـ خدا و آفریننده مصری به صورت كودكی مصور شده كه بر روی گل آرمیده است یا سر او از گل نیلوفر بیرون می‌آید.
سرستون‌های معابد مصری را به گونه‌ای می‌آراستند كه نیلوفر را بر روی آنها به صورت غنچه و گاه گشوده حجاری می‌كردند. الهه‌های فنیقی به عنوان قدرت آفریننده خود، گل نیلوفر در دست دارند. از آنجا كه گل نیلوفر در سپیده‌دم باز و درهنگام غروب بسته میشود به خورشید شباهت دارد.
در فرهنگ سومری و سامی در كنار ایزدان و ایزدبانوان دیده میشود و به عنوان نیروی مولد و آفریننده شناخته می‌شد. در فرهنگ چینی نشانه پاكی، صلح، تجسم زنانه و باروری است. آنها گل نیلوفر را مظهر گذشته و حال و آینده می‌دانند،، زیرا گیاهی است كه در یك زمان، غنچه میدهد، گل می‌كند و دانه میدهد.
در فرهنگ هندو، نماد خودزایی، نامیرایی، نوزایی ازلی، شكفتن همه ممكنات، پاكی، زیبایی، سلامتی، طول عمر و بخت است.
در اسطوره‌های هندی با سه خدای اصلی مواجه می‌شویم كه عبارتند از: برهما (خدای آفریننده)، ویشنو (خدای نگهدارنده) و شیوا (خدای نابودكننده). در یك اسطوره متاخر كه در ریگ ودا به آن اشاره شده است، آمده كه چگونه كیهان از نیلوفری زرین كه بر روی آبهای كیهانی در حركت بوده به وجود آمد و از آن برهما متولد شد. هنگامی كه مراسم او جای خود را به مراسم ویشنو داد وی را بعدها به صورتی مجسم كردند كه بر روی گل نیلوفری كه از ناف ویشنو می‌روید، نشسته است.
یك الهه هندویی به نام پادماپانی (padmapani)وجود دارد كه به معنی زنی است كه نیلوفر در دست دارد.
در هندوستان كه رود برایشان اهمیت بسیار دارد، الهه‌های رود گاهی بر روی نیلوفر سوارند.
در فرهنگ بودایی، ظهور بودا به صورت شعله صادره از نیلوفر تصویر میشود. گاهی بودا را می‌بینیم كه در یك نیلوفر كاملا شكفته، به تخت نشسته است. در حقیقت در تعلیمات بودایی، نیلوفر تا حد زیادی در قلمرو ماوراطبیعه وارد میشود. در معابد بودایی، نقش نیلوفر وجود دارد و نیلوفر جزو هشت علامت فرخندگی در كف پای بودا است.
نیلوفر در اسطوره‌های یونانی، رومی علامت مشخصه آفرردیت ـ ونوس است. نیلوفر با خورشید در ارتباط است: با طلوع خورشید باز و با غروب آن بسته میشود. خورشید خود منبع الهی حیات است و از این رو گل نیلوفر مظهر تجدید حیات شمسی به شمار می‌رفت. پس مظهر همه روشنگری‌ها، آفرینش، باروری، تجدید حیات و بیمرگی است.
با چرخ نیز تداعی میگردد. در واقع چرخ خورشید و چرخه‌های ابدی هستی را شكل میدهد. می‌دانیم كه Lotus نام یكی از حركات یوگاست. در یوگا هفت چاكرا یا هفت مركز لطیف در بدن داریم. این چاكراها به شكل نیلوفرهایی تصویر میشوند كه با نماد چرخ مرتبطند (جالب این‌كه واژه چاكرا با واژه چرخ از یك ریشه است)، هنگامی كه این مركز (چاكراها) بیدار شوند، نیلوفرها باز می شوند و می‌چرخند.
نیلوفر، نماد كمال است. زیرا برگها، گلها و میوه‌اش دایره‌ای شكلند و دایره خود از این جهت كه كامل‌ترین شكل است، نماد كمال به شمار می‌آید.
نیلوفر یعنی شكفتن معنوی. زیرا ریشه‌هایش در لجن است و با این حال به سمت بالا و آسمان می‌روید، از آبهای تیره خارج میشود و گلهایش زیر نور خورشید و روشنایی آسمان رشد می‌كنند.
نیلوفر نماد زیبایی نیز به شمار می‌رود. ریشه‌های نیلوفر مظهر ماندگاری و ساقه‌اش نماد بند ناف است كه انسان را به اصلش پیوند میدهد و گلش پرتوهای خورشید را تداعی می‌كنند.
نیلوفر نماد انسان فوق‌العاده یا تولد الهی است زیرا بدون هیچ ناپاكی از آبهای گل‌آلود خارج میشود. همین‌طور نماد نجابت است، به این دلیل كه از آبهای آلوده بیرون می‌آید اما آلودگی آن را نمی‌پذیرد.
در ایران: نیلوفر در ایران نماد نور است. گل نیلوفر را در فارسی به نام گل آبزاد یا گل زندگی و آفرینش و یا نیلوفر آبی نامیده‌اند. از آنجا كه این گل با آب در ارتباط است نماد آناهیتا ، ایزد بانوی آبهای روان است.
در فرهنگ ایران باستان، نقش این گل را حاشیه پیاله طلایی املش، روی سفال نقش‌دار سیلك، بر دسته خنجر لرستان و … می‌توان دید.
گل نیلوفر را در تخت‌جمشید و در نقش برجسته‌های آن مشاهده می‌كنیم: بر بدنه كاخ آپادانا، در دست بزرگان ملل، در حاشیه لباس هخامنشیان و بر روی پایه ستون‌ها در زمان هخامنشیان این گل در مراسم رسمی و درباری متجلی شده است، ظاهرا گل نیلوفری كه در دستان پادشاهان حجاری شده در تخت‌جمشید (در نقش بار عام) دیده میشود، نماد صلح و زندگی بوده است.
علاوه بر این، در تخت جمشید ریتون‌هایی پیدا شده‌اند كه نقش این گل بر روی آنها حك شده است. در حجاری‌های طاق‌بستان كرمانشاه، گل نیلوفر مربوط به زمان ساسانیان دیده میشود كه در نقش مربوط به اردشیر ساسانی زیر پای ایزد مهر قرار گرفته است.
در زمان ساسانیان، بر روی یك سری از گچ‌بری‌های تیسفون و بیشاپور نقش روزت‌های ساسانی كه همان گل نیلوفر را تداعی می‌كنند، دیده میشود.
آناهیتا:آناهیتا اسطوره‌ای جهان شمول است، چنانكه در بیشتر تمدن‌ها همتا دارد. می‌توان گفت كه ایشتار بابلی و عیلامی، نانای سومری، سرس‌وتی هندی، آرتمیس یونانی، دایانای رومی، آی خانم افغانی، ننه خاتون سغدی، اشی در مكتب زروانی لرستان و آناهیتای ایرانی با اختلاف جزیی، تقریباً همگی یك كاراكتر دارند.
از این میان، سرس‌وتی بیش از بقیه، به آناهیتا نزدیك است. این دو به اسطوره رودخانه‌ای پیوسته‌اند كه به همه جهان آب داده است. در ریگ ودا از “سرس‌وتی” به عنوان “بهترین مادر"، “بهترین رود” و “بهترین ایزدبانو” یاد شده است. سرس‌وتی رودی آسمانی است و این نكته‌ای است كه آن را می‌توان با آنچه درباره آناهیتا در باورهای اوستایی است، سنجید. سرس‌وتی از یك نظر دیگر هم با آناهیتا قابل سنجش است: او نیز بر گردونه‌ای سوار است و آن را می‌راند و همچنین یكی از اسب‌های سرس‌وتی یعنی “وایو” (باد) با یكی از اسب‌های آناهیتا هم‌نام است.
نام كامل این ایزدبانو، “اردوی سور اناهیتا” به معنی تقریبی “رود توانای پاك” است. آناهیتا را به عنوان ایزدبانوی آبهای روان می‌شناسیم. و از آنجا كه این ایزدبانو با آب در ارتباط است، نمادهای او عبارتند از: گل نیلوفر، ماهی، سبوی آب و …
موضوع جالب دیگری كه می‌توان به آن اشاره كرد این است كه یكی از هفت چاكرا (چاكرای چهارم)، “آناهاتا چاكرا” نامیده میشود. این چاكرا در ناحیه قلب واقع شده و نشان آن نیلوفری با دوازده برگ است. به همسانی واژه آناهاتا و آناهیتا توجه كنید.
جشن نیلوفر:
در جشن‌های مربوط به ماه تیر، از دو جشن “نیلوفر” و “تیرگان” یاد شده است. جشن نیلوفر كه در آثار الباقیه از آن یاد شده در روز ششم از ماه تیر (خرداد روز) برگزار میشده است.
به نقل از فرهنگ دهخدا داریم:
مولف برهان قاطع ذیل “مرداد” آرد: “مرداد…نام روز هفتم باشد از هر ماه شمسی و بعضی روز هشتم گفته‌اند. و فارسیان بنابر قاعده كلی این روز را عید كنند و جشن سازند. و این جشن را جشن نیلوفر خوانند و در این روز هر كه حاجتی از پادشاه خواستی، البته روا شدی.
منبع: chn.ir
نیلوفر (مطابق لغت نامه دهخدا)
نیلوفر [ ف َ ] (اِ) نیلوفر معمولی یا نیلوفر آبی گیاهی است از تیره ٔ نیلوفرهای آبی که نزدیک به تیره ٔ آلاله ها است . این گیاه آبزی است و در مناطق گرم و معتدل می روید. برگهایش قلبی شکل و مسطح است . درازای دمبرگ طویل است و برگها در سطح آب شناورند. این گیاه را غالباً به عنوان یک گیاه زینتی در استخرها و حوضچه ها می کارند. ساقه ٔ خزنده ٔ این گیاه که در کف برکه ها و حوضچه ها می خزد به عنوان قابض در تداوی به کار می رود. از دانه های آن نیز جهت جلوگیری از ازدیاد قوه باه استفاده می شود.
نیلوفربزرگ : گونه ای نیلوفر آبی است که در برکه ها و حوضچه های نواحی گرم می روید. برگهای این گونه نیلوفر آبی دارای پهنه ٔ وسیع و جالب توجهی هستند به طوری که قطر پهنه ٔ برگهایش تا دو متر هم می رسد. لبه ٔ برگهایش که مانند دایره ٔ وسیعی بر سطح آب قرار می گیرند به طرف بالابرگشته است همین برگشتگی لبه ٔ برگهای این گیاه به طرف بالا با توجه به وسعت پهنه ٔ برگها حالت یک قایق کوچک مدوری را به برگهای این گیاه داده است به طوری که می تواند وزن طفلی را که بر روی آن قرار گیرد تحمل کند. گلهایش نیز نسبةً بزرگ و داری گلبرگهای فراوانی هستند. رنگ گلبرگهای محیط گل سفید است و هرچه بیشتر به طرف مرکز گل متوجه شویم رنگ گلبرگها متمایل به قرمز می شود. میوه اش کروی شکل و خاردار است و دانه هایش محتوی نشاسته ٔ فراوان و خوراکی است ازین جهت این گیاه را ذرت آبی نیز گویند.
نیلوفر سفید: یکی دیگر از گونه های نیلوفر آبی است که گلهای سفید دارد.
نیلوفر هندی : گیاهی است از تیره ٔ نیلوفرهای آبی که گلهایی شبیه نیلوفر آبی معمولی دارد. برگها و گلهایش بر خلاف نیلوفر معمولی از سطح آب در حدود یک متر بالاتر قرار می گیرد. دوگونه ازاین گیاه شناخته شده است یک گونه ٔ آن که دارای گلهای زردرنگ است و خاص مناطق گرم آمریکای جنوبی است . گونه ٔ دیگر دارای گلهای سفید یا قرمز است و در مناطق گرم آسیا و اروپا می روید. دانه هایش ذخائر غذائی فراوان دارند و به باقلای مصری و الفول المصری موسومند.
نیلوفر باغی : گونه ای نیلوفر یا پیچک است که بیشتر به نام لبلاب موسوم است . این گیاه خودرو است و به سرعت تکثیر می یابد گلهایی به رنگ سفید یا گلی دارد و در اکثر نقاط ایران در مزارع و باغچه ها می روید و نموش هم سریع است .این گیاه اگر در زمینی بروید که نزدیکش گیاهی یا تکیه گاهی نباشد روی زمین می خزد، اما همین که به تکیه گاه یا گیاه دیگری رسید دور آن می پیچد و از آن بالا می رود. از برگهایش به عنوان سبزی آش استفاده می کنند، خوراک خوبی نیز برای دامها محسوب می شود. اما این گیاه زیان زیادی به مزارع خصوصاً مزارع غلات و کتان و شاهدانه می رساند چون از رشد آنها جلوگیری می کند. ریشه کن ساختن آن نیز دشوار است زیرا ریشه های نازکش در اعماق زمین فرومی رود و از هر تکه ٔ کوچک یک پیچک تازه می روید. نامهای دیگر این گیاه حشیشه ٔ مهبوله و لوایه و پیچک باغی و لبلاب و لبلاب صغیر و علیق و مداد و طربوش الغراب و قهقهه و لبینة و عصب صغیر و بور طخیله است .
نیلوفر پیچ هندی : گونه ای نیلوفر یا پیچک است که دارای ساقه های خزنده و برگهائی پوشیده از کرک و گلهائی به رنگهای زیبای ارغوانی یا بنفش یا سفیداست که به صورت خوشه مجتمع می باشند. منشاء اصلی این گیاه امریکای مرکزی است اما در شمال افریقا و فرانسه نیز کشت می شود. ریشه های متورم این گیاه دارای 40 درصد مواد نشاسته ای و 20 درصد قندهای مختلف و 4 درصد مواد پروتیدی است ، از این جهت مورد تغذیه قرار می گیرد و مانند سیب زمینی از آن استفاده می شود. در جنوب ایران به ویژه بلوچستان گونه هائی از این گیاه می روید که در زبان محلی آن را گجر لاهوری می نامند. نامهای دیگر این گیاه حب النیل و عجب و قرطم هندی و حسن الساعه وحب العجب و دمةالعشاق و مرچایی و زیرکی و عجب گیاه و چهارمرجه است .
نیلوفر صحرائی : یکی از گونه های نیلوفر باغی است که پایا است و ساقه ٔ بالارونده و پیچنده دارد و گلهایش سفیدرنگ است . بزرگی گلها بین 3 تا 4 سانتی متر است و در اکثر مزارع و بیابانها به حالت وحشی می روید. نامهای دیگرش : سکرجا و لبلاب کبیر و پیچک صحرائی و اقسیان و حبل المساکین و عشاق الشجر و عصب و بدسغان و بدشغان و بداسغان و بدشگان وبدسکان و کف الکلب و راحةالکلب است .
نیلوفر فرنگی :انواع نیلوفر که در عهد ناصرالدین شاه از اروپا به ایران آوردند. (فرهنگ فارسی معین). نیلوفر در تداول امروزی قسمی پیچک است . گل آن چون شیپوری است به رنگ آبی سخت مطبوع یا سرخ کم رنگ و لطیف ، در نهایت صفا و طراوت که صبح زود باز شود و چند ساعت پس از زدن آفتاب بپژمرد. گل ازرق . آفتاب پرست . گل کبود. (یادداشت مؤلف ).
نیلوفر از اسپرغم هاست . (ذخیره ٔ خوارزمشاهی ). نیلوفر اسم فارسی است و کرنب الماء عبارت از اوست ، بیخش مانند زردک و ساقش نرم و طولش به قدر عمق آبها، برگش به سطح آب و ثمرش به قدر سیبی شبیه به قبه ٔ خشخاش و در آن تخمهای عریض سیاه و بالزوجت و گلش بیرون آب و اکثر او کبود و بعضی سرخ و آن هندی است و بعضی مایل به زردی و تیرگی و بعضی گویند که بری او نیز می باشد. (از تحفه ٔ حکیم مؤمن ). گلی است معروف که با آفتاب از آب سر برمی آورد و باز با آفتاب فرومی رود. (از برهان ). نبات او در مرغزارها و آب ها ایستاده بود و بعضی در آب پنهان باشد و باقی نبات او بر روی آب بود و گل او سفید بود شبیه به شکوفه ٔ سوسن و میان گل او زعفرانی بود. (از ترجمه ٔ صیدنه ٔ بیرونی ). آن را نینوفر نیز گویند، فارسی است ، و آن در آب ایستاده روید. (از منتهی الارب ) (از اقرب الموارد). کلمه ای اعجمی است و گفته اند که مرکب از دو جزء است : «نیل » که بدان رنگرزی کنند و «فر» که به معنی پر و جناح است ، فکانه قیل : مجنح بنیل ، لان الورقة کانها مصبوغة بالجناحین . (از اقرب الموارد). نیلوفر دو قسم باشد آفتابی و ماهتابی ، آفتابی سرخ باشد به وقت طلوع آفتاب شکفته می شود و به هندی آن را کول گویند. دیگر ماهتابی و آن دو نوع است یکی سفید محض و دیگر سفید مایل به کبودی . این هر دو نوع به وقت شام شکفته می شود و در ادویه ٔ یونانیان همین را به کار برند. و خان آرزو در چراغ هدایت نوشته که نیلوفر سوای گل معروف است که درآب روید، گلی است دیگر که بیاره ٔ آن بر درخت دیگر پیچد و آن نیلی باشد. (از غیاث اللغات ). و رجوع به انجمن آرا و فرهنگ رشیدی شود:
کبت نادان بوی نیلوفر بیافت
خوشش آمد سوی نیلوفر شتافت
وز بر خوشبوی نیلوفر نشست
چون گه رفتن فراز آمد نجست . رودکی.
از وی [ بلخ ] ترنج و نارنج و نیشکر و نیلوفر خیزد. (حدود العالم ).
گفتم چو برگ نیلوفر بود پیش ازین
گفتا کنون ز خون عدو شد چو ارغوان . فرخی (دیوان چ دبیرسیاقی ص 273).
تا به دی ماه گل سرخ نباشد در باغ
تا به نوروز نباشد گل نو نیلوفر. فرخی.
تا بود لعلی نعت گل نار
چون کبودی صفت نیلوفر. فرخی.
گفتی که درزدند هزاران جای
آتش به گرد خرمن نیلوفر. ناصرخسرو.
گر به روی تازه سوی روی آتش بنگری
روی آتش را همی تو تازه نیلوفر کنی . ناصرخسرو (دیوان ص 453).
چرا پناه دل من به زیر زلف تو کرد
چو باشد از شب تاری نفور نیلوفر. قطران .
مشنو از شب پرک حکایت خور
گرد حربا برآی و نیلوفر. سنائی.
حوض ز نیلوفر و چمن ز گل سرخ
کوه نشابور گشت و کان بدخشان . مختاری.
همچو چنبر باد چفته همچو نیلوفر کبود
قدو خد حاسدت از رنج و از بداختری . سوزنی.
رای تو که آفتاب فضل است و هنر
گر یاد کند نیم شب از نیلوفر... انوری.
ز آسیب دست دلبرش نیلی شده سیمین برش
سیاره ها نیلوفرش بر آفتاب انداخته . خاقانی.
روی چو آفتاب به چشم چو نرگست
آن تازگی دهد که به نیلوفر آفتاب . خاقانی.
نیلوفر خورشید جمال تو منم
خاکستر آتش خیال تو منم . خاقانی.
چو عاجز گشت زین خاک جگرتاب
چو نیلوفر سپر افکند بر آب . نظامی.
چشم نیلوفر از شکنجه ٔ خواب
جان درانداخته به قلعه ٔ آب . نظامی.
فلک را کرد نیلی پوش پروین
موصل کرد به نیلوفر به نسرین . نظامی.
چو نیلوفر در آب و ماه در میغ
پری رخ در میان پرنیان است . سعدی.
خیری و خطمی و نیلوفر و بستان افروز
نقشهایی که در او خیره بماند ابصار. سعدی.
آه اگر وقتی چو گل در بوستان یا چون سمن
در گلستان یا چو نیلوفر در آبت دیدمی . سعدی
آنکه چون لاله ازین پیش جگرسوخته بود
همچو نیلوفر ازین پس سپر افکند بر آب . ابن یمین.
نیلوفر از آب سر برآورد و نمود
مژگان کبود و دیده ٔ زراندود. (از تاج المآثر؟).
نیلوفر ماتم- ؛ گل نیلوفر که از جهت سیاهی رنگ وی بر سرنمی زنند الا سیه پوشان ماتم . (آنندراج ). سیه پوشان ماتم گل نیلوفر را از جهت سیه رنگی بر سر زنند. (غیاث اللغات ) (از مصطلحات الشعراء) :
شمع نیلوفر ماتم زده از شعله به سر
ظلمت اندوخت شبم بس که ز هجران کسی . صائب (از آنندراج ).
پنجشنبه، اردیبهشت ۳۰، ۱۳۸۹
تحقیقی در نام و نشان بلغاران باستانی و برخی همسایگان ایشان
هرودوت در ناحیه شهر غازان و حوالی آن از سه قوم اسکیت (اسکولو= دارندگان جام آیینی؛ آریائیان سکایی؛ ریشه نام اسلاو و اسکلاو و صقلاب)، بودین (مردم اسکان یافته در شهر ها و روستاها) و گلن (شهر دارای حصار) نام برده است که به ترتیب همان سه قبیله بلغاران عهد بعد یعنی بلغاران (بالغ-ار-ان= مردم شهرنشین) و برصولا (برچان؛ مردم درون حصار) بوده است. شهر برتاس (سرزمین جنگلی) و مردم آن در جنوب منطقه بلغاران غازان، نشانگر همان مردمی است که هرودوت تحت نام مردم هیلایه یعنی جنگلی معرفی کرده است و مرکز آن هم اکنون نیز برجانسک (یعنی جایگاه جنگلی) خوانده میشود. نامهای اساطیری بلغار یوز و خزریک به ترتیب به معنی دارندگان صد شهر (شهرنشین) و مردم صاحب خاویار (ماهیگیر) هستند. نگارنده قبلاً نام بودین را با بلغار مطابقت داده بود ولی بعداً به سبب عدم درک معنی لفظی اصلی آنها دنبال نظریات خطایی رفته و بلغاران را با مردم سرخ ریش ووسون (مردم دارنده توتم سگ بالدار) برابر قرار داده و بودین ها را هم به سهو با خزرها برابر نهاده بودم. حال با کشف و نتیجه گیری بلامنازع یکی بودن بلغاران با بودینهای باستانی و یکی بودن خزران با تیساگتهای (خاویار خورندگان) عهد کهن معلوم میگردد که ووسونهای منابع چینی به معنی لفظی سگبالدار باید همان آسیانی (مردم دارنده توتم عقاب- سیمرغ) باشند که تحت نام کوشانها (مردم منسوب به عقاب، قوش) در نزد تُخاران (مه یوئه چی ها، مأجوجها) به سلطنت رسیدند. منابع هندی این مردم را سکائیان پرستنده سگبالدار معرفی نموده اند که هندوان بعد از گذشت بیش یک قرن از تسلط این مردمان سکایی بر شمال غربی کشورشان، موفق شده و ایشان را از هندوستان به سمت مراکز ایشان در افغانستان پس رانده اند. در عهد باستان مردمی به نام نئور (ساحر و پیشگو) در مجاورت جنوب غربی این مردم میزیسته اند که اسلاف مجارها (جادوگران) یا هنگریها (پیشگوها به زبان ترکی) بوده اند. هرودوت میگوید که این مردم یک بار در سال تبدیل به گرگ میشده اند. از این سنت در عهد سفر سیریل قدیس اسلاوها (کشیش واضع خط سیریلیک و گسترش دهنده مسیحیت در روسیه و اوکرائن) به سرزمین خاستگاهی مجاران نیز یاد شده است. وی میگوید "ایشان که مانند گرگ زوزه میکشیدند به سمت من نمازگزار حمله آوردند." حتی آرتور کسلر نویسنده نکته سنج مجاری کتاب قبیله سیزدهم در هنگام بحث از خزر و مجار و منشأ خزری غالب یهودیان اروپایی این وجه اشتراک سنت تبدیل به توتم گرگ شدن را بین این دو ندیده و نتوانسته است به منشأ و خاستگاه کهن مجاران و معنی لفظی اسامی مختلف آن دست بیابد.
در اینجا مقاله بلغار جلد: 12،شماره مقاله:5038 (دبا، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی) از عنایت الله رضا را به عینه نقل می نماییم:
بُلْغار، نام مردمى از تبار تركان كه در اوایل قرون وسطى دو دولت در اراضى اطراف رودهای ولگا و دانوب بنیاد نهادند. یوحنای انطاكى د 77م از بلغارها به عنوان متحدان زِنون، امپراتور روم شرقى در جنگ با گوتها در 81م نام برده I/1304 , 2 ، EIو زكریای سُخَنوَر د ح 55م این قوم را با نام «بورگار» معرفى كرده است بارتولد، .V/509 از مؤلفان اسلامى، ابن سعید مغربى نیز احتمالاً به پیروی از زكریای سخنور نام این قوم را «بُرغار» نوشته است ص 37. این نام به صورتهای بُرغَر مسعودی، التنبیه...، 6، قس: مروج...، /4، بُرغال قلقشندی، /17، بلغر یعقوبى، /0؛ ابن رسته، 26؛ انطاكى، 38؛ ابن جوزی، 5/79، و بُلكار ابن رسته، 40؛ گردیزی، 82 نیز آمده است.
تا سده م بلغارها در استپهای اطراف رود كوبان و دریای آزُف سكنى داشتند، ولى بعدها با گذر از محدوده قدیم خود - میان دو رود ولگا و دُن - به مناطق شمالى‌تر در محدوده رودهای ولگا - كاما روی آوردند و در منطقه میانى حوضه رود ولگا جای گرفتند و با گروههای قومى‌ِ اویغوری - فنلاندی، و سپس با اسلاوها در آمیختند , 3 BSE؛ III/506 بارتولد، نیز 2 ، EIهمانجاها. ابن رسته ص 41 و گردیزی ص 85 از گروه اصلى این قوم با نامهای برصولا، برسولا، اسغل، اِشكِل یا اَسكِل و بلكار نام برده‌اند كه همه در یك منطقه مسكن داشته‌اند.
در مورد زبان بلغارها نوشته اصطخری شایان توجه است. وی مى‌نویسد: زبان بلغارها همانند زبان خزران است ص 31 و در جای دیگر اشاره مى‌كند كه زبان خزران غیر از زبانهای تركى و فارسى است ص 30. به نظر مى‌رسد كه بلغارها پیش از پذیرش اسلام، خط و كتابت چینیان و مانویان را به كار مى‌برده‌اند نك: ه د، ابن فضلان، حال آنكه خط و كتابت خزران، عبری بوده است ابن ندیم، 1. از زبان بلغارها، همانند زبان خزران جز شمار اندكى از نامهای جایها و اشخاص و چند «گور نوشته» چیزی بر جای نمانده است. بعضى از محققان زبان بلغاری را شاخه‌ای از گروه زبانى هونهای غربى دانسته‌اند I/1307 , 2 .EIبر سنگهای گور متعلق به سده‌های - ق/3-4م نوشته‌هایى به چشم مى‌خورد كه در آنها واژه‌های تركى دیده مى‌شود »نك دائرةالمعارف... ، : «.VI/391 امروزه با توجه به چند كتیبه كشف شده در سرزمین بلغارهای كرانه رود دانوب كه در آنها نام خانهای بلغار و نیز واژه‌هایى از زبان قدیم بلغارها آمده، معلوم شده است كه زبان بلغارها به زبان معاصر چوواشها نزدیك، و جزو زبانهای تركى غربى بوده، و ظاهراً به گروه زبانهای اغوز - پچناك تعلق داشته است آرتامونُف، 115.
ظاهراً ورود بلغارها به‌استپهای‌روسیه با هجوم هونها به این سرزمین همراه بوده‌است. یوحنای‌اِفِسُسى د ح85م‌در مطلبى افسانه‌ای بولگاریوز و خزریگ را دو برادر نامیده‌است كه گویا دو نیای بزرگ قومهای‌بلغار و خزر بوده‌اند بارتولد، .V/509 در سده م دولت تركان‌ِ خاقانات غربى، بخشهای وسیعى از اراضى آسیای مركزی تا كرانه‌های ولگا را در اختیار گرفتند. در حدود سال 19م بلغارها از جمله اقوامى بودند كه نگهبانى مرزهای غربى این خاقانات را برعهده داشتند. در این زمان مرزهای غربى خاقانات در معرض حملات پى‌درپى آوارها قرار داشت. بلغارها كه در كنار خزران مى‌زیستند، رقیبان سرسخت اینان بودند، چنانكه رقابت میان آنان تا چند سده ادامه یافت. در آن زمان شخصى به نام كووْرَت كوبرت فرمانروای بلغارها بود. وی در 19م به قسطنطنیه رفت و از سوی امپراتور بیزانس مقام پاتریكیوسى بطریقى یافت، ولى از پذیرش آیین مسیح امتناع ورزید گومیلف، 02 º او را بنیادگذار دولت بالنسبه مقتدری‌دانسته‌اند كه تا 79م‌دوام‌یافت‌همو، 204.
اتحاد با قبایل منطقه ماورای دریای آزف یكى از اصول عمده سیاست دولت امپراتوری روم شرقى در شمال دریای سیاه بود، زیرا از این رهگذر مى‌توانست در مورد مناطق زیر سلطه خویش در شبه جزیره كریمه مطمئن باشد آرتامونف، 58 º چه، آوارها همواره‌مناطق‌شمال‌دریای‌سیاه‌و حوضه دریای‌آزف و رود دن‌را مورد حمله‌قرار مى‌دادند. چنین‌به‌نظر مى‌رسد كه كوورت، بلغارها را نه تنها از حمله آوارها، بلكه‌از هجوم‌تركان‌نیز مصون‌داشت‌همو، 160.
در سده ق/م گروه بزرگى از بلغارها به سركردگى اَسپَروخ به سوی منطقه رود دانوب روان شدند نك: ه د، بلغارستان. بعضى محققان اسپروخ را فرزند كوورت دانسته‌اند همو، .167 ماركوارت ضمن ارائه این نظر، نام اسپروخ را به صورت اسپر - هروك، و نام پدر او را خوبرات خوبراد نوشته، و متذكر گردیده است كه وی از چنگ خزران گریخت و در جزیره پِئوكه از جزایر رود دانوب مستقر شد ص 4. آرتامونف نام این جزیره را پیوكى پِوْكا ذكر كرده است ص 169.
چندی بعد مهاجران‌ِ یاد شده به شبه جزیره بالكان كوچیدند. این گروه از بلغارها تا سده ق/م بلغارهای اُنوگُر نامیده مى‌شدند، زیرا مبدأ حركت آنها انوگُریا در جانب شرقى حوضه دریای آزف بوده است همو، .167
ارمنیان نام بلغارهای انوگر را به صورتهای اُغُندُر و واناند نوشته‌اند. یونانیان این نام را به صورت هونوگوندور و اونوگور آورده‌اند. در مآخذ اسلامى، این نام به پیروی از خزران به صورت بلغارهای وِنِندِر، یا نِندِر آمده است همو، 72 º حدود...، 9. [به لغت مادی ونندر یعنی فاتحان و قوم حکومتی و آغواندار یعنی دارندگان آغوان=سرزمین آتش=اران است و بر خلاف تصور این منابع ربطی به هنگری و هونگور یا هونگوندور و مجار ندارد].
ابوعبید بكری به نقل از ابراهیم بن یعقوب طرطوسى از دو گروه‌بلغار به‌صورتهای«بلقارین» و «بلغارین» یاد كرده‌است كه یكى در نزدیكى قسطنطنیه و دیگری‌در حدود سرزمین پچناكها و اسلاوها صقالبه مى‌زیسته‌اند ص35-36.
گروه‌مهاجران‌بلغار در میان‌قبایل اسلاو جنوبى دولتى بنیاد نهادند كه مؤلفان‌اسلامى، سرزمین‌و مردم‌آن‌را برجان‌نامیده‌اند I/1305 , 2؛ EIمعین، ذیل برجان؛ ابوالفدا، 10.
شاخه دیگری از بلغارها به سبب فشار دشمنان به منطقه مسیر میانى ولگا و سرزمینهای شمالى‌ترِ حوضه این رود رفتند و در آنجا اقوام بومى فین فنلاندی را به اطاعت آوردند و دولتى تشكیل دادند. این گروه كه در منابع عربى بلغار و در مآخذ فارسى بلكار نامیده شده‌اند، همان گروهى هستند كه در روزگار مقتدر خلیفه عباسى اسلام آوردند بارتولد، ؛ V/510 2 ؛ EIنك: ه د، ابن فضلان.
ابن فضلان در سفرنامه خود ضمن آنكه از سرزمین بلغارها نام برده، فرمانروای آن را گاه ملك بلغار ص 17 و امیر بلغار ص 18 نامیده، ولى بیشتر او را ملك صقالبه خوانده است ص 13، 35، 45. همو سرزمین بلغارها را «بلدالصقالبه» معرفى كرده همانجا كه همان سرزمین اسلاوهاست. از نوشته‌های ابن فضلان پیرامون كوتاهى شب در ماههایى از سال، و كوتاهى روز در ماههای دیگر چنین برمى‌آید كه این گروه از بلغارهای مسلمان همان قبایلى هستند كه به سرزمینهای شمالى‌تر كوچ كرده بودند، زیرا برخلاف معتقدات اهل سنت ناگزیر مى‌شدند، نماز مغرب و عشا را در یك زمان بخوانند و در زمانى كه روزها كوتاه، و كمتر از یك ساعت مى‌شد، مى‌كوشیدند تا نماز صبح را در وقت مناسب بگزارند ص 23-27. ابن حوقل مى‌نویسد در نزدیكى دیار ایشان روز به اندازه‌ای بود كه نماز را پیاپى خواندیم /97. ابن بطوطه نیز كه به سرزمین بلغار سفر كرده بوده، مشابه مطالب ابن فضلان را در مورد نماز و مشكل روزه در ماه رمضان آورده است ص 50.
فرمانروای بلغار چندی پس از پذیرفتن اسلام عنوان امیر را برای خود برگزید. بر یكى از سكه‌های مجموعه دانشگاه سن پترزبورگ كه به نام فرمانروای بلغار ضرب شده بوده، عنوان «الامیر بارمان» نقش گردیده است بارتولد، .V/513
از نوشته گردیزی چنین برمى‌آید كه میان دو سرزمین خزر و بلغار قوم برطاس، برداس سكنى داشته‌اند كه فاصله محل زندگیشان تا سرزمین خزر 5 روز راه ص 82، و به گفته ابن رسته تا سرزمین بلغار حدود روز راه بوده است ص 41. این هر دو مؤلف برداسها را از تابعان فرمانروای خزر دانسته‌اند كه همواره با بلغارها در جنگ بوده‌اند همو، 40، 41؛ گردیزی، همانجا؛ نك: ه د، برطاس.
بلغارها مردمى كشاورز بودند كه انواع دانه‌ها مانند گندم، جو، ارزن، عدس و ماش كشت مى‌كردند ابن رسته، همانجا؛ گردیزی، 85. آنان به تجارت پوست سمور، قاقم و سنجاب نیز اشتغال داشته‌اند و بیشتر مال و ثروتشان پوست بوده است.
مؤلفان اسلامى اكثرِ مردم بلغار را مسلمانانى دانسته‌اند كه در محل زندگى خود دارای مساجد، مكتب‌خانه‌ها، مؤذنان و بزرگان مذهبى بوده‌اند ابن رسته، 41-42؛ گردیزی، همانجا. بعضى از مؤلفان شمار بلغارهای اطراف رود ولگا را اندك، و حدود 00 خانواده نوشته‌اند ابن عبدالمنعم، 01؛ با این وصف، مردم بلغار در كار تجارت پوست و چرم با دیگر كشورها از جایگاهى ممتاز و شهرتى فراوان برخوردار بوده‌اند. همین امر سبب شده بوده است كه خزران، روسها و نیز بازرگانان آسیای مركزی و دیگر كشورهای اسلامى بدان سرزمین توجه فراوان معطوف دارند بارتولد، همانجا.
تختگاه بلغار شهری با همین نام بوده است ادریسى، /18. بارتولد مى‌نویسد: ویرانه‌هایى با نام بولگارسْكویه و یا اوسْپِنْسكویه در منطقه‌ای كه اكنون روستای بلغار در آن واقع شده، وجود دارد؛ این روستا در جمهوری خودمختار تاتارستان در فاصله / كیلومتری ساحل رود ولگا قرار دارد و جای آن بر تختگاه بلغار كه ابن‌فضلان فاصله آن را با رود اتل ولگا یك فرسنگ نوشته ص26- 27، منطبق است.
اصطخری از وجود دو شهر با نامهای بلغار و سُوار یاد كرده، و نوشته است كه مردم این هر دو شهر مسلمانند و مسجد جامع دارند ص 31-32. وی شمار مردم این دو شهر را 0 هزار نوشته است. محل شهر سوار، ویرانه‌ای در نزدیكى روستای كوزْنِچیخاست بارتولد، همانجا. مقدسى ضمن بحث پیرامون شهرهای بلغار و سوار، بلغار را شهری در دو سوی رود نوشته كه مسجد جامع آن در محل میدان بازار است. وی مى‌نویسد: خانه‌های شهر از چوب و نى ساخته شده است، ولى مردم سوار در خرگاهها زندگى مى‌كنند ص 61؛ اما به گفته زكریای قزوینى، خانه‌های شهر بلغار از چوب صنوبر، و باروی آن از چوب بلوط است ص 12. پیش از هجوم مغولان شهر بلغار آباد بوده، و در آنجا سكه‌های نقره‌ای ضرب مى‌شده كه بر یك روی آنها عبارت «الدینار الضرب بولغار» دیده مى‌شود بارتولد، .V/516 روبْروك، جهانگردی كه در 51ق/253م طى سفر خود تا فاصله روز راه به سرزمین بلغار آمده بوده، آنجا را «بلغار بزرگ« نامیده است ص 130-131.
در 33ق/236م، سرزمین بلغارها از سوی مهاجمان مغول و تاتار مورد حمله قرار گرفت و شهر بلغار كه ظاهراً آباد و پرجمعیت بود، ویران شد و گروه كثیری از مردم آن كشته و اسیر شدند ابن اثیر، 2/88؛ جوینى، /24؛ نك: بارتولد، :V/518 237م. چندی پس از این واقعه، ابن بطوطه با شخصى كه از سوی سلطان ازبك همراه وی شده بود، به شهر بلغار سفر كرد و مطالبى پیرامون آن شهر نوشت ص 50-51. از نوشته ابن بطوطه چنین برمى‌آید كه بناهای شهر مرمت گردیده، و شهر تا اندازه‌ای موقعیت پیشین را بازیافته بوده است. پس از پیروزی مغولان سرزمین بلغار به تابعیت اردوی زرین درآمد. در سال 01ق/399م شهر بلغار از سوی لشكریان روس ویران گردید بارتولد، همانجا و سیاست تعصب‌آمیز كشیشان مسیحى به قصد از میان بردن آثار دوره اسلامى لطمه‌های سنگینى به این شهر وارد آورد. در نتیجه، شهر بار دیگر روی به ویرانى نهاد و اهمیت خود را از دست داد II/792 .IA,
آثار تاریخى: آق سرای، قراسرای، مقبره خان، ویرانه كاخهای خانها، مناره بزرگ، «دُرت كوشه» چهار گوش، بنای كاخ و مسجدی كه در 307ق/889م مرمت گردید و به صورت صومعه روسها به كار گرفته شد، از جمله آثار معماری شهر بلغار است. ویرانه‌های این شهر در جمهوری خودمختار تاتارستان در ناحیه اسپاسك كنونى، در 15 كیلومتری جنوب شهر غازان واقع است همان، .II/792-793
مآخذ: ابن اثیر، الكامل؛ ابن بطوطه، رحله، به كوشش طلال حرب، بیروت، 407ق/ 987م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به كوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 412ق/991م؛ ابن حوقل، محمد، صورهالارض، به كوشش كرامرس، لیدن، 939م؛ ابن رسته، احمد، الاعلاق النفیسه، به كوشش دخویه، لیدن، 891م؛ ابن سعید مغربى، على، بسط الارض فى الطول و العرض، به كوشش خوان ورنت خینس، تطوان، 958م؛ ابن عبدالمنعم حمیری، محمد، الروض المعطار، به كوشش احسان عباس، بیروت، 975م؛ ابن فضلان، احمد، رساله، به كوشش سامى دهان، دمشق، 379ق/959 م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعبید بكری، عبدالله، المسالك و الممالك، به كوشش وان لون و ا. فره، تونس، 992م؛ ابوالفدا، تقویم البلدان، به كوشش رنو و دوسلان، پاریس، 840م؛ ادریسى، محمد، نزهه المشتاق، بیروت، 409ق/989م؛ اصطخری، ابراهیم، المسالك و الممالك، به كوشش محمدجابر عبدالعال حینى، قاهره، 381ق/961م؛ انطاكى، یحیى، تاریخ، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس، 990م؛ جوینى، عطاملك، تاریخ جهانگشای، به كوشش محمد قزوینى، لیدن، 329ق/911م؛ حدود العالم، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، 340ش؛ قزوینى، زكریا، آثار البلاد، بیروت، 404ق/984م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، قاهره، 383ق/963م؛ گردیزی، عبدالحى، زین‌الاخبار، به كوشش عبدالحى حبیبى، تهران، 363ش؛ مسعودی، على، التنبیه و الاشراف، به كوشش دخویه، لیدن، 893م؛ همو، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومنار و پاوه دوكورتى، پاریس، 914م؛ معین، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، 364ش؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، به كوشش دخویه، لیدن، 906م؛ یعقوبى، احمد، تاریخ، بیروت، 379ق/960م؛ نیز: Artamonov, M. I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Barthold, W. W., Sochineniya, Moscow, 1968; BSE 3 ; EI 2 ; Gumilev, L. N., Drevnie tyurki, Moscow, 1967; IA; Markwart, J., Er ? n l ahr, Berlin, 1901; Rubruck, W., The Mission, tr. P. Jackson, London, 1990; T O rkiye diyanet vakf o Isl @ m ansiklopedisi, Istanbul, 1992..
عنایت الله رضا
در اینجا مقاله بلغار جلد: 12،شماره مقاله:5038 (دبا، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی) از عنایت الله رضا را به عینه نقل می نماییم:
بُلْغار، نام مردمى از تبار تركان كه در اوایل قرون وسطى دو دولت در اراضى اطراف رودهای ولگا و دانوب بنیاد نهادند. یوحنای انطاكى د 77م از بلغارها به عنوان متحدان زِنون، امپراتور روم شرقى در جنگ با گوتها در 81م نام برده I/1304 , 2 ، EIو زكریای سُخَنوَر د ح 55م این قوم را با نام «بورگار» معرفى كرده است بارتولد، .V/509 از مؤلفان اسلامى، ابن سعید مغربى نیز احتمالاً به پیروی از زكریای سخنور نام این قوم را «بُرغار» نوشته است ص 37. این نام به صورتهای بُرغَر مسعودی، التنبیه...، 6، قس: مروج...، /4، بُرغال قلقشندی، /17، بلغر یعقوبى، /0؛ ابن رسته، 26؛ انطاكى، 38؛ ابن جوزی، 5/79، و بُلكار ابن رسته، 40؛ گردیزی، 82 نیز آمده است.
تا سده م بلغارها در استپهای اطراف رود كوبان و دریای آزُف سكنى داشتند، ولى بعدها با گذر از محدوده قدیم خود - میان دو رود ولگا و دُن - به مناطق شمالى‌تر در محدوده رودهای ولگا - كاما روی آوردند و در منطقه میانى حوضه رود ولگا جای گرفتند و با گروههای قومى‌ِ اویغوری - فنلاندی، و سپس با اسلاوها در آمیختند , 3 BSE؛ III/506 بارتولد، نیز 2 ، EIهمانجاها. ابن رسته ص 41 و گردیزی ص 85 از گروه اصلى این قوم با نامهای برصولا، برسولا، اسغل، اِشكِل یا اَسكِل و بلكار نام برده‌اند كه همه در یك منطقه مسكن داشته‌اند.
در مورد زبان بلغارها نوشته اصطخری شایان توجه است. وی مى‌نویسد: زبان بلغارها همانند زبان خزران است ص 31 و در جای دیگر اشاره مى‌كند كه زبان خزران غیر از زبانهای تركى و فارسى است ص 30. به نظر مى‌رسد كه بلغارها پیش از پذیرش اسلام، خط و كتابت چینیان و مانویان را به كار مى‌برده‌اند نك: ه د، ابن فضلان، حال آنكه خط و كتابت خزران، عبری بوده است ابن ندیم، 1. از زبان بلغارها، همانند زبان خزران جز شمار اندكى از نامهای جایها و اشخاص و چند «گور نوشته» چیزی بر جای نمانده است. بعضى از محققان زبان بلغاری را شاخه‌ای از گروه زبانى هونهای غربى دانسته‌اند I/1307 , 2 .EIبر سنگهای گور متعلق به سده‌های - ق/3-4م نوشته‌هایى به چشم مى‌خورد كه در آنها واژه‌های تركى دیده مى‌شود »نك دائرةالمعارف... ، : «.VI/391 امروزه با توجه به چند كتیبه كشف شده در سرزمین بلغارهای كرانه رود دانوب كه در آنها نام خانهای بلغار و نیز واژه‌هایى از زبان قدیم بلغارها آمده، معلوم شده است كه زبان بلغارها به زبان معاصر چوواشها نزدیك، و جزو زبانهای تركى غربى بوده، و ظاهراً به گروه زبانهای اغوز - پچناك تعلق داشته است آرتامونُف، 115.
ظاهراً ورود بلغارها به‌استپهای‌روسیه با هجوم هونها به این سرزمین همراه بوده‌است. یوحنای‌اِفِسُسى د ح85م‌در مطلبى افسانه‌ای بولگاریوز و خزریگ را دو برادر نامیده‌است كه گویا دو نیای بزرگ قومهای‌بلغار و خزر بوده‌اند بارتولد، .V/509 در سده م دولت تركان‌ِ خاقانات غربى، بخشهای وسیعى از اراضى آسیای مركزی تا كرانه‌های ولگا را در اختیار گرفتند. در حدود سال 19م بلغارها از جمله اقوامى بودند كه نگهبانى مرزهای غربى این خاقانات را برعهده داشتند. در این زمان مرزهای غربى خاقانات در معرض حملات پى‌درپى آوارها قرار داشت. بلغارها كه در كنار خزران مى‌زیستند، رقیبان سرسخت اینان بودند، چنانكه رقابت میان آنان تا چند سده ادامه یافت. در آن زمان شخصى به نام كووْرَت كوبرت فرمانروای بلغارها بود. وی در 19م به قسطنطنیه رفت و از سوی امپراتور بیزانس مقام پاتریكیوسى بطریقى یافت، ولى از پذیرش آیین مسیح امتناع ورزید گومیلف، 02 º او را بنیادگذار دولت بالنسبه مقتدری‌دانسته‌اند كه تا 79م‌دوام‌یافت‌همو، 204.
اتحاد با قبایل منطقه ماورای دریای آزف یكى از اصول عمده سیاست دولت امپراتوری روم شرقى در شمال دریای سیاه بود، زیرا از این رهگذر مى‌توانست در مورد مناطق زیر سلطه خویش در شبه جزیره كریمه مطمئن باشد آرتامونف، 58 º چه، آوارها همواره‌مناطق‌شمال‌دریای‌سیاه‌و حوضه دریای‌آزف و رود دن‌را مورد حمله‌قرار مى‌دادند. چنین‌به‌نظر مى‌رسد كه كوورت، بلغارها را نه تنها از حمله آوارها، بلكه‌از هجوم‌تركان‌نیز مصون‌داشت‌همو، 160.
در سده ق/م گروه بزرگى از بلغارها به سركردگى اَسپَروخ به سوی منطقه رود دانوب روان شدند نك: ه د، بلغارستان. بعضى محققان اسپروخ را فرزند كوورت دانسته‌اند همو، .167 ماركوارت ضمن ارائه این نظر، نام اسپروخ را به صورت اسپر - هروك، و نام پدر او را خوبرات خوبراد نوشته، و متذكر گردیده است كه وی از چنگ خزران گریخت و در جزیره پِئوكه از جزایر رود دانوب مستقر شد ص 4. آرتامونف نام این جزیره را پیوكى پِوْكا ذكر كرده است ص 169.
چندی بعد مهاجران‌ِ یاد شده به شبه جزیره بالكان كوچیدند. این گروه از بلغارها تا سده ق/م بلغارهای اُنوگُر نامیده مى‌شدند، زیرا مبدأ حركت آنها انوگُریا در جانب شرقى حوضه دریای آزف بوده است همو، .167
ارمنیان نام بلغارهای انوگر را به صورتهای اُغُندُر و واناند نوشته‌اند. یونانیان این نام را به صورت هونوگوندور و اونوگور آورده‌اند. در مآخذ اسلامى، این نام به پیروی از خزران به صورت بلغارهای وِنِندِر، یا نِندِر آمده است همو، 72 º حدود...، 9. [به لغت مادی ونندر یعنی فاتحان و قوم حکومتی و آغواندار یعنی دارندگان آغوان=سرزمین آتش=اران است و بر خلاف تصور این منابع ربطی به هنگری و هونگور یا هونگوندور و مجار ندارد].
ابوعبید بكری به نقل از ابراهیم بن یعقوب طرطوسى از دو گروه‌بلغار به‌صورتهای«بلقارین» و «بلغارین» یاد كرده‌است كه یكى در نزدیكى قسطنطنیه و دیگری‌در حدود سرزمین پچناكها و اسلاوها صقالبه مى‌زیسته‌اند ص35-36.
گروه‌مهاجران‌بلغار در میان‌قبایل اسلاو جنوبى دولتى بنیاد نهادند كه مؤلفان‌اسلامى، سرزمین‌و مردم‌آن‌را برجان‌نامیده‌اند I/1305 , 2؛ EIمعین، ذیل برجان؛ ابوالفدا، 10.
شاخه دیگری از بلغارها به سبب فشار دشمنان به منطقه مسیر میانى ولگا و سرزمینهای شمالى‌ترِ حوضه این رود رفتند و در آنجا اقوام بومى فین فنلاندی را به اطاعت آوردند و دولتى تشكیل دادند. این گروه كه در منابع عربى بلغار و در مآخذ فارسى بلكار نامیده شده‌اند، همان گروهى هستند كه در روزگار مقتدر خلیفه عباسى اسلام آوردند بارتولد، ؛ V/510 2 ؛ EIنك: ه د، ابن فضلان.
ابن فضلان در سفرنامه خود ضمن آنكه از سرزمین بلغارها نام برده، فرمانروای آن را گاه ملك بلغار ص 17 و امیر بلغار ص 18 نامیده، ولى بیشتر او را ملك صقالبه خوانده است ص 13، 35، 45. همو سرزمین بلغارها را «بلدالصقالبه» معرفى كرده همانجا كه همان سرزمین اسلاوهاست. از نوشته‌های ابن فضلان پیرامون كوتاهى شب در ماههایى از سال، و كوتاهى روز در ماههای دیگر چنین برمى‌آید كه این گروه از بلغارهای مسلمان همان قبایلى هستند كه به سرزمینهای شمالى‌تر كوچ كرده بودند، زیرا برخلاف معتقدات اهل سنت ناگزیر مى‌شدند، نماز مغرب و عشا را در یك زمان بخوانند و در زمانى كه روزها كوتاه، و كمتر از یك ساعت مى‌شد، مى‌كوشیدند تا نماز صبح را در وقت مناسب بگزارند ص 23-27. ابن حوقل مى‌نویسد در نزدیكى دیار ایشان روز به اندازه‌ای بود كه نماز را پیاپى خواندیم /97. ابن بطوطه نیز كه به سرزمین بلغار سفر كرده بوده، مشابه مطالب ابن فضلان را در مورد نماز و مشكل روزه در ماه رمضان آورده است ص 50.
فرمانروای بلغار چندی پس از پذیرفتن اسلام عنوان امیر را برای خود برگزید. بر یكى از سكه‌های مجموعه دانشگاه سن پترزبورگ كه به نام فرمانروای بلغار ضرب شده بوده، عنوان «الامیر بارمان» نقش گردیده است بارتولد، .V/513
از نوشته گردیزی چنین برمى‌آید كه میان دو سرزمین خزر و بلغار قوم برطاس، برداس سكنى داشته‌اند كه فاصله محل زندگیشان تا سرزمین خزر 5 روز راه ص 82، و به گفته ابن رسته تا سرزمین بلغار حدود روز راه بوده است ص 41. این هر دو مؤلف برداسها را از تابعان فرمانروای خزر دانسته‌اند كه همواره با بلغارها در جنگ بوده‌اند همو، 40، 41؛ گردیزی، همانجا؛ نك: ه د، برطاس.
بلغارها مردمى كشاورز بودند كه انواع دانه‌ها مانند گندم، جو، ارزن، عدس و ماش كشت مى‌كردند ابن رسته، همانجا؛ گردیزی، 85. آنان به تجارت پوست سمور، قاقم و سنجاب نیز اشتغال داشته‌اند و بیشتر مال و ثروتشان پوست بوده است.
مؤلفان اسلامى اكثرِ مردم بلغار را مسلمانانى دانسته‌اند كه در محل زندگى خود دارای مساجد، مكتب‌خانه‌ها، مؤذنان و بزرگان مذهبى بوده‌اند ابن رسته، 41-42؛ گردیزی، همانجا. بعضى از مؤلفان شمار بلغارهای اطراف رود ولگا را اندك، و حدود 00 خانواده نوشته‌اند ابن عبدالمنعم، 01؛ با این وصف، مردم بلغار در كار تجارت پوست و چرم با دیگر كشورها از جایگاهى ممتاز و شهرتى فراوان برخوردار بوده‌اند. همین امر سبب شده بوده است كه خزران، روسها و نیز بازرگانان آسیای مركزی و دیگر كشورهای اسلامى بدان سرزمین توجه فراوان معطوف دارند بارتولد، همانجا.
تختگاه بلغار شهری با همین نام بوده است ادریسى، /18. بارتولد مى‌نویسد: ویرانه‌هایى با نام بولگارسْكویه و یا اوسْپِنْسكویه در منطقه‌ای كه اكنون روستای بلغار در آن واقع شده، وجود دارد؛ این روستا در جمهوری خودمختار تاتارستان در فاصله / كیلومتری ساحل رود ولگا قرار دارد و جای آن بر تختگاه بلغار كه ابن‌فضلان فاصله آن را با رود اتل ولگا یك فرسنگ نوشته ص26- 27، منطبق است.
اصطخری از وجود دو شهر با نامهای بلغار و سُوار یاد كرده، و نوشته است كه مردم این هر دو شهر مسلمانند و مسجد جامع دارند ص 31-32. وی شمار مردم این دو شهر را 0 هزار نوشته است. محل شهر سوار، ویرانه‌ای در نزدیكى روستای كوزْنِچیخاست بارتولد، همانجا. مقدسى ضمن بحث پیرامون شهرهای بلغار و سوار، بلغار را شهری در دو سوی رود نوشته كه مسجد جامع آن در محل میدان بازار است. وی مى‌نویسد: خانه‌های شهر از چوب و نى ساخته شده است، ولى مردم سوار در خرگاهها زندگى مى‌كنند ص 61؛ اما به گفته زكریای قزوینى، خانه‌های شهر بلغار از چوب صنوبر، و باروی آن از چوب بلوط است ص 12. پیش از هجوم مغولان شهر بلغار آباد بوده، و در آنجا سكه‌های نقره‌ای ضرب مى‌شده كه بر یك روی آنها عبارت «الدینار الضرب بولغار» دیده مى‌شود بارتولد، .V/516 روبْروك، جهانگردی كه در 51ق/253م طى سفر خود تا فاصله روز راه به سرزمین بلغار آمده بوده، آنجا را «بلغار بزرگ« نامیده است ص 130-131.
در 33ق/236م، سرزمین بلغارها از سوی مهاجمان مغول و تاتار مورد حمله قرار گرفت و شهر بلغار كه ظاهراً آباد و پرجمعیت بود، ویران شد و گروه كثیری از مردم آن كشته و اسیر شدند ابن اثیر، 2/88؛ جوینى، /24؛ نك: بارتولد، :V/518 237م. چندی پس از این واقعه، ابن بطوطه با شخصى كه از سوی سلطان ازبك همراه وی شده بود، به شهر بلغار سفر كرد و مطالبى پیرامون آن شهر نوشت ص 50-51. از نوشته ابن بطوطه چنین برمى‌آید كه بناهای شهر مرمت گردیده، و شهر تا اندازه‌ای موقعیت پیشین را بازیافته بوده است. پس از پیروزی مغولان سرزمین بلغار به تابعیت اردوی زرین درآمد. در سال 01ق/399م شهر بلغار از سوی لشكریان روس ویران گردید بارتولد، همانجا و سیاست تعصب‌آمیز كشیشان مسیحى به قصد از میان بردن آثار دوره اسلامى لطمه‌های سنگینى به این شهر وارد آورد. در نتیجه، شهر بار دیگر روی به ویرانى نهاد و اهمیت خود را از دست داد II/792 .IA,
آثار تاریخى: آق سرای، قراسرای، مقبره خان، ویرانه كاخهای خانها، مناره بزرگ، «دُرت كوشه» چهار گوش، بنای كاخ و مسجدی كه در 307ق/889م مرمت گردید و به صورت صومعه روسها به كار گرفته شد، از جمله آثار معماری شهر بلغار است. ویرانه‌های این شهر در جمهوری خودمختار تاتارستان در ناحیه اسپاسك كنونى، در 15 كیلومتری جنوب شهر غازان واقع است همان، .II/792-793
مآخذ: ابن اثیر، الكامل؛ ابن بطوطه، رحله، به كوشش طلال حرب، بیروت، 407ق/ 987م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، المنتظم، به كوشش محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت، 412ق/991م؛ ابن حوقل، محمد، صورهالارض، به كوشش كرامرس، لیدن، 939م؛ ابن رسته، احمد، الاعلاق النفیسه، به كوشش دخویه، لیدن، 891م؛ ابن سعید مغربى، على، بسط الارض فى الطول و العرض، به كوشش خوان ورنت خینس، تطوان، 958م؛ ابن عبدالمنعم حمیری، محمد، الروض المعطار، به كوشش احسان عباس، بیروت، 975م؛ ابن فضلان، احمد، رساله، به كوشش سامى دهان، دمشق، 379ق/959 م؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوعبید بكری، عبدالله، المسالك و الممالك، به كوشش وان لون و ا. فره، تونس، 992م؛ ابوالفدا، تقویم البلدان، به كوشش رنو و دوسلان، پاریس، 840م؛ ادریسى، محمد، نزهه المشتاق، بیروت، 409ق/989م؛ اصطخری، ابراهیم، المسالك و الممالك، به كوشش محمدجابر عبدالعال حینى، قاهره، 381ق/961م؛ انطاكى، یحیى، تاریخ، به كوشش عمر عبدالسلام تدمری، طرابلس، 990م؛ جوینى، عطاملك، تاریخ جهانگشای، به كوشش محمد قزوینى، لیدن، 329ق/911م؛ حدود العالم، به كوشش منوچهر ستوده، تهران، 340ش؛ قزوینى، زكریا، آثار البلاد، بیروت، 404ق/984م؛ قلقشندی، احمد، صبح الاعشى، قاهره، 383ق/963م؛ گردیزی، عبدالحى، زین‌الاخبار، به كوشش عبدالحى حبیبى، تهران، 363ش؛ مسعودی، على، التنبیه و الاشراف، به كوشش دخویه، لیدن، 893م؛ همو، مروج الذهب، به كوشش باربیه دومنار و پاوه دوكورتى، پاریس، 914م؛ معین، محمد، فرهنگ فارسى، تهران، 364ش؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، به كوشش دخویه، لیدن، 906م؛ یعقوبى، احمد، تاریخ، بیروت، 379ق/960م؛ نیز: Artamonov, M. I., Istoriya Khazar, Leningrad, 1962; Barthold, W. W., Sochineniya, Moscow, 1968; BSE 3 ; EI 2 ; Gumilev, L. N., Drevnie tyurki, Moscow, 1967; IA; Markwart, J., Er ? n l ahr, Berlin, 1901; Rubruck, W., The Mission, tr. P. Jackson, London, 1990; T O rkiye diyanet vakf o Isl @ m ansiklopedisi, Istanbul, 1992..
عنایت الله رضا
اشتراک در:
پست‌ها (Atom)